Erlik Khan, señor altaico-siberiano del inframundo y adversario de Ülgen

Erlik Khan (también Erlik, Erklik, Erlig, mong. Erlig Khaan) pertenece al estrato superior del panteón del sur de Siberia. En la creencia altaica y tuvinesa, es el señor del reino inferior, no del mal en sentido absoluto, sino de un ámbito delimitado en el que habitan los muertos y los espíritus de la pestilencia y el hambre.

En estratos tardíos aparece como una figura degenerada y malévola, lo cual se debe principalmente a la superposición budista en el mundo mongol (Erlig Khan ≈ Yama) y a la demonización promovida por la misión cristiana de los siglos XVIII y XIX.

Dentro de la tradición siberiano-tengrísta, Erlik forma con Ülgen una pareja dual. Sin embargo, en modo alguno debe entenderse en sentido moral como un dualismo maniqueo, sino como un orden complementario de arriba y abajo, verano e invierno, nacimiento y muerte. Esta comprensión fue aclarada por A. V. Anokhin en sus Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924).

El debate en ciencias de la religión en torno a Erlik es tan rico precisamente porque muestra de forma ejemplar cómo las perspectivas externas misioneras pueden distorsionar una religión indígena. Lo que los altaicos conocían como «señor de los de abajo» fue convertido en «diablo» a través de traducciones rusas ortodoxas y budistas, un caso clásico de los Postcolonial Religious Studies.

El nombre Erlik es de origen turco antiguo y la investigación lo relaciona habitualmente con er («hombre, héroe»); una derivación alternativa lo vincula con una raíz de significado «valiente, fuerte, dominante».

En mongol se convierte en Erlig Khaan; en la superposición budista se fusiona con el Yama / Shinje indotibetano. Walther Heissig describió en detalle esta fusión en Die Religionen der Mongolei (1970).

El título complementario Khan lo señala como soberano; en los cantos chamánicos altaicos también recibe el nombre de Yer-Tine Khan, «rey de las profundidades de la tierra». Importante: en su contexto siberiano propio, Erlik no es un diablo en el sentido cristiano; sin embargo, los misioneros cristianos del siglo XIX (Verbickij y otros) propusieron esta traducción, y la investigación la adoptó durante mucho tiempo de forma acrítica.

Lingüísticamente resulta interesante la posible conexión con er-lig, «el varonil», lo que caracteriza a Erlik como el «gran hombre» más allá de la muerte. En esta lectura, sería menos un ser maléfico que un representante de una función antropológica necesaria: la muerte como parte de la condición masculina.

Erlik es descrito como un anciano de cabello negro con colmillos de jabalí, garras de hierro y una maza hecha de vértebras humanas.

Cabalga sobre un toro negro o un caballo negro; su palacio se encuentra a orillas de un río infernal, que habita junto a nueve hijos y nueve hijas. El tambor chamánico altaico lo representa en el tercio inferior, frecuentemente con el símbolo.

Esta iconografía está descrita de forma clásica en Anokhin (1924) y en N. Dyrenkova; fue retomada posteriormente por Mircea Eliade en Le chamanisme. La superposición budista le añade además los atributos del Yama indotibetano: cuernos de búfalo, lazo y espejo de los actos.

En las colecciones del Museo Kunstkammer (San Petersburgo) se conservan varias representaciones altaicas de Erlik, que L. P. Potapov catalogó en su obra de referencia Altaiskij schamanizm (1991). Muestran una notable estabilidad iconográfica a lo largo de 200 años de historia de la colección.

La mitología de la creación altaica narra cómo Ülgen quiere extraer tierra del mar primordial y para ello pide ayuda a Erlik en forma de pájaro.

Erlik se sumerge, extrae barro, pero guarda en secreto una parte en la boca; de ese resto surgen pantanos, montañas y, finalmente, el propio Erlik como poder autónomo. Movido por la soberbia, intenta más tarde sentarse junto a Ülgen, es desterrado y desde entonces gobierna el mundo inferior.

Un segundo relato describe cómo Erlik enferma a los primeros seres humanos al «leerles» los huesos del cuerpo. Los chamanes nacieron para devolver esos huesos, una mitología que fundamenta ritualmente el viaje del chamán al inframundo y ocupa en el modelo de Schamanismus de Eliade el lugar prototípico.

Un tercer relato, menos conocido, cuenta cómo Erlik negocia con los mensajeros de Tengri en disputa por las almas de los difuntos: quien llevó una buena vida puede regresar arriba; quien obró mal permanece con Erlik. Esta variante moralizante es probablemente de cuño más reciente (postbudista).

En sentido estricto, no existía una «veneración» de Erlik, sino más bien una delimitación ritualizada. Los chamanes altaicos distinguían entre aq kam (chamán blanco), que ascendía hacia Ülgen, y kara kam (chamán negro), que descendía hacia Erlik.

Ambas vocaciones se consideraban legítimas y necesarias; la descripción etnográfica de Anokhin deja claro que «negro» significa aquí «orientado hacia abajo» y en modo alguno «malvado».

En caso de epidemias, muertes repentinas o pérdida de un hijo, se llamaba al chamán negro. Este tomaba posesión ritualmente del reino de Erlik durante la sesión, negociaba con él y traía de vuelta el «alma conducida lejos». Las ofrendas consistían en ovejas o caballos negros; la sangre se vertía en la tierra en lugar de ofrecerla al sol.

Con la época soviética, este culto se extinguió casi por completo; en el renacimiento altaico desde 1991 experimenta un cauto resurgimiento, aunque considerablemente menos visible que el culto a Ülgen, dado que Erlik continúa asociándose en la percepción moderna con la «magia negra».

Descripción desde la perspectiva de las ciencias de la religión (sin promesa de eficacia): las prácticas apotropaicas contra Erlik incluían colgar cintas de lana blanca en el umbral de la puerta, depositar pequeñas figuras de madera («servidores de Erlik») como ofrenda simbólica sustitutoria, el tabú de pronunciar en voz alta el nombre de Erlik tras la puesta de sol, y el sahumerio de la casa con enebro.

También ciertas reglas de conducta tenían un carácter apotropaico: no se podía entrar a visitar enfermos con sombrero, pues Erlik «colecciona cabezas»; los umbrales de las puertas se untaban con carbón vegetal, porque se creía que el negro detenía lo negro, un ejemplo clásico de magia simpática en el sentido de James Frazer.

Estas prácticas deben entenderse en el marco del concepto de tabú y pureza de la religión del sur de Siberia, que delimita mediante numerosas reglas de detalle el orden cósmico frente al mundo inferior. Roberte Hamayon las analizó en La chasse à l’âme (1990) como parte de la «economía de parentesco», en la que la enfermedad y la muerte son tratadas como rupturas del orden.

Estructuralmente comparables son: Yama en la India védica y budista; Hades en la tradición griega; Hel en la mitología nórdica; Mictlantecuhtli en el panteón azteca; Osiris en su función de juez de los muertos, menos como dios moribundo. En la propia Siberia existen figuras paralelas como Aiy Tojon y su contraparte Yer-Khan entre los yakutos.

La superposición budista-tibetana de Erlik en Erlig Khaan = Yama es objeto de un estudio propio en Walther Heissig (Die Religionen der Mongolei, 1970). Aquí se muestra cómo una figura del inframundo indígena se integra en el tantrismo y queda recubierta en él por capas propias de atributos.

Desde el punto de vista de la fenomenología de la religión, es notable la observación de que prácticamente todos los sistemas cosmológicos tripartitos (Arriba, Centro, Abajo) conocen una deidad del inframundo que es a la vez figura de terror y garante del orden. Erlik no es, pues, una anomalía, sino un caso de estudio ejemplar.

En el folclore tuvinés y altaico moderno, Erlik es más una figura de terror que un objeto de culto; en la recepción popular (novelas de fantasía, videojuegos en línea) aparece a veces como «antagonista oscuro». Presentaciones científicamente sólidas se encuentran en Andrei Znamenski, Roberte Hamayon y en la colección en lengua rusa Mify narodov mira (vol. 2, 1992).

Un importante debate en la investigación gira en torno a la pregunta de cuánto del actual retrato «oscuro» de Erlik es preislámico/prebudista y cuánto surgió como demonización misionera cristiana en los siglos XVIII y XIX. Verbickij y otros misioneros tradujeron simplemente «Erlik» como «diablo» en sus diccionarios, lo que la ciencia posterior adoptó durante mucho tiempo de forma acrítica.

La obra de Andrei Znamenski Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) reconstruyó exhaustivamente esta historia de distorsión y aboga por una restitución del Erlik histórico como figura de orden ambivalente, más allá de los esquemas dualistas cristianos.

Tres preguntas de investigación permanecen abiertas. En primer lugar: ¿qué forma previa tenía Erlik en la religión protototurca antes del contacto con el budismo y el cristianismo? El material de Anokhin sugiere que era más antiguo e independiente de lo que la identificación budista con Yama insinúa.

En segundo lugar: ¿en qué medida la tradición altaica de Erlik es continua con la tradición jakuta de los abasy y discontinua con la tradición mongola de Erlig-Khaan? L. P. Potapov argumentó a favor de una hipótesis de escisión que la investigación más reciente vuelve a retomar.

En tercer lugar: ¿qué papel desempeña Erlik en la escena contemporánea del neo-chamanismo tuvinés y altaico, que se desarrolla en parte en oposición y en parte junto al mainstream ruso? Marjorie Mandelstam Balzer ha mostrado en varios artículos que los chamanes modernos recurren deliberadamente a Erlik para perfilar una alternativa indígena frente a la simbología dominante de la ortodoxia rusa.

La identificación de Erlik con el Yama budista es, desde el punto de vista de la historia de las religiones, uno de los casos mejor documentados de la religión mongolo-tibetana. Walther Heissig mostró en Die Religionen der Mongolei (1970) cómo a lo largo de varios siglos el altaico Erlik se fusionó con el Yama / Shinje indotibetano sin que se produjera una sustitución completa.

En su lugar surgió una figura de doble estrato, en la que según el contexto se actualiza la capa altaica o la budista.

Esta estratificación es un caso de estudio para los «Translation Studies» científicos: ¿cómo exactamente se transfiere un concepto de una tradición a otra, qué desplazamientos semánticos son inevitables y qué formas híbridas peculiares surgen del proceso de traducción?

Un caso concreto: en el tibetano Bardo-thödröl («Libro tibetano de los muertos»), Yama aparece como portador del espejo que muestra al difunto los actos de su vida. Esta idea está ausente en el complejo altaico autóctono de Erlik, pero está presente en la concepción mongola tardía de Erlik, lo que apunta a la capa budista.

Quien desee estudiar el complejo de Erlik en toda su amplitud encontrará en la página de presentación Tradición siberiano-tengrísta las referencias cruzadas más importantes a figuras relacionadas como Ülgen y los seres maléficos inferiores abasy. La obra de A. V. Anokhin Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924) sigue siendo la fuente primaria más importante.

Para la superposición budista son de referencia Die Religionen der Mongolei (1970) de Walther Heissig y los estudios de Klaus Sagaster. Para el análisis crítico de las distorsiones misioneras, la mejor obra disponible es Shamanism and Western Imagination de Andrei Znamenski (Oxford 2007).

La obra de referencia de L. P. Potapov Altaiskij schamanizm (San Petersburgo 1991) ofrece la síntesis soviético-rusa más extensa y no debería pasarse por alto en la investigación sobre Erlik.

Erlik pertenece al espectro fenomenológico-religioso de las deidades del inframundo, que Mircea Eliade trató ampliamente en Forgerons et alchimistes (1956) y en su libro sobre el chamanismo. Característica es la ambivalencia: las deidades del inframundo representan el ámbito de sombra necesario del orden cósmico; reducir su naturaleza a un simple «malvado» equivale a errarla.

Una faceta especialmente notable de Erlik es su función simultánea como causante y como supresor de la enfermedad. El chamán negro negocia con Erlik la devolución de las almas perdidas, un modelo clásico de «negociación chamánica» que Roberte Hamayon desarrolló en contraste con el modelo de «éxtasis» de Eliade.chamán negocia con Erlik la devolución de las almas perdidas, un modelo clásico de «negociación chamánica» que Roberte Hamayon desarrolló en contraste con el modelo de «éxtasis» de Eliade.

Desde el punto de vista de la antropología de la religión, resulta interesante la distinción entre chamanes «blancos» y «negros» con dioses a los que se dirigen de forma separada. Esta doble estructura solo se encuentra de forma tan clara en unas pocas tradiciones siberianas, como la altaica y la tuvinesa; históricamente es probablemente tardía, quizás surgida bajo influencia budista.

Al trabajar con las fuentes sobre Erlik se plantean varios problemas metodológicos. En primer lugar: las fuentes más antiguas son los registros de misioneros cristianos (Verbickij, Chivalkov) del siglo XIX, quienes lo identificaron sistemáticamente con el diablo cristiano. Desprender esta capa misionera es metodológicamente exigente.

En segundo lugar: la identificación budista con Yama introdujo niveles adicionales de significado que no se pueden separar fácilmente del estrato originario altaico de Erlik. El modelo de estratos de Walther Heissig ayuda, pero sigue siendo objeto de debate.

En tercer lugar: la práctica chamánica contemporánea en torno a Erlik está fragmentada tras la época soviética; lo que hoy observamos es una reformulación sobre la base de textos etnográficos, no una continuidad ininterrumpida. Andrei Znamenski ha reflexionado críticamente sobre esto.

En la cultura popular contemporánea, Erlik está sorprendentemente presente. Aparece en varias novelas rusas de fantasía, en videojuegos en línea (como Path of Exile, Smite), en letras de canciones de heavy metal y en el mundo del manga y el anime. Esta recepción distorsiona con frecuencia la imagen histórica, pero convierte a Erlik en una figura culturalmente activa.

Desde el punto de vista científico, esta recepción es ambivalente: mantiene a Erlik en la memoria cultural, pero al mismo tiempo lo banaliza. Andrei Znamenski señaló en Shamanism and Western Imagination (2007) la tensión entre la reconstrucción científica y la apropiación popular.

En las propias repúblicas altaica y tuvinesa, Erlik está menos presente en la cultura popular que Ülgen o Tengri; sigue siendo una figura más bien periférica que desempeña un papel en la práctica chamánica, pero no en la representación pública de la región.