Erlik Khan, signore altaico-siberiano degli inferi e antagonista di Ülgen

Erlik Khan (anche Erlik, Erklik, Erlig, mong. Erlig Khaan) appartiene allo strato divino supremo del pantheon della Siberia meridionale. Nella fede altaica e tuvana è il signore del regno inferiore, non del male in quanto tale, bensì di un ambito circoscritto in cui dimorano i morti e gli spiriti di pestilenza e carestia.

Nella stratificazione tarda appare come figura degenerata e malvagia, il che è da ricondurre soprattutto alla sovrapposizione buddhista nel mondo mongolo (Erlig Khan ≈ Yama) e alla demonizzazione cristiano-missionaria del XVIII e XIX secolo.

All’interno della tradizione siberiano-tengrista Erlik forma con Ülgen una coppia duale. Essa non va però affatto intesa in senso morale, alla maniera di un dualismo manicheo, bensì come ordine complementare di alto e basso, estate e inverno, nascita e morte. Questa interpretazione è stata chiarita da A. V. Anokhin nei suoi Materiali sullo sciamanesimo degli Altaici (1924).

La discussione scientifico-religiosa intorno a Erlik è tanto ricca proprio perché mostra in lui in modo esemplare come prospettive esterne di matrice missionaria possano distorcere una religione indigena. Ciò che gli Altaici conoscevano come “signore degli inferiori” è divenuto, attraverso traduzioni russo-ortodosse e buddhiste, il “diavolo”: un classico caso esemplare dei Postcolonial Religious Studies.

Il nome Erlik è turco antico e nella ricerca viene di norma ricondotto a er (“uomo, eroe”); una derivazione alternativa lo collega a una radice dal significato di “coraggioso, forte, autoritario”.

In mongolo diventa Erlig Khaan; nella sovrapposizione buddhista si fonde con lo Yama / Shinje indo-tibetano. Walther Heissig ha descritto in dettaglio questa fusione in Le religioni della Mongolia (1970).

L’aggiunta titolare Khan lo contrassegna come sovrano; nei canti sciamanici altaici è chiamato anche Yer-Tine Khan, “re delle profondità della terra”. Importante: nel contesto siberiano proprio Erlik non è un diavolo in senso cristiano; i missionari cristiani del XIX secolo (Verbickij e altri) hanno tuttavia suggerito questa traduzione, e la ricerca l’ha a lungo accolta in modo acritico.

Dal punto di vista linguistico è interessante il possibile collegamento con er-lig, “il virile”, che caratterizza Erlik come “grande uomo” al di là della morte. In questa lettura egli sarebbe meno un essere nocivo che il rappresentante di una funzione antropologica necessaria: la morte come parte dell’essere uomo.

Erlik viene descritto come un uomo anziano dai capelli neri, con zanne di cinghiale, artigli di ferro e una mazza fatta di vertebre umane.

Cavalca un toro nero o un cavallo nero; il suo palazzo sorge sulla riva di un fiume infernale, che abita con nove figli e nove figlie. Il tamburo sciamanico altaico lo raffigura nel terzo inferiore, spesso con un simbolo solare rovesciato.

Questa iconografia è descritta in modo classico in Anokhin (1924) e in N. Dyrenkova; fu poi recepita da Mircea Eliade in Le chamanisme. La sovrapposizione buddhista gli conferisce inoltre gli attributi dello Yama indo-tibetano: corna di bufalo, lazo, specchio delle azioni.

Nelle collezioni del Museo della Kunstkammer (San Pietroburgo) si conservano diverse raffigurazioni altaiche di Erlik, catalogate da L. P. Potapov nella sua opera di riferimento Altaiskij schamanizm (1991). Esse mostrano una notevole stabilità iconografica nell’arco di 200 anni di storia collezionistica.

La mitologia altaica della creazione racconta come Ülgen voglia trarre la terra dal mare primordiale e a tal fine chieda aiuto a Erlik in forma di uccello.

Erlik si immerge, riporta su del fango, ma ne trattiene di nascosto una parte in bocca: da questo residuo nascono paludi, montagne e infine Erlik stesso come potenza autonoma. Per tracotanza tenta poi di sedersi accanto a Ülgen, viene bandito e da allora regna sul mondo inferiore.

Un secondo racconto descrive come Erlik renda malati i primi uomini “estraendo” loro le ossa dal corpo. Gli sciamani nacquero per riportare indietro queste ossa: una mitologia che fonda ritualmente il viaggio dello sciamano negli inferi e che, nel modello dello sciamanesimo di Eliade, occupa il luogo prototipico.

Un terzo racconto, meno noto, riferisce come Erlik tratti con i messaggeri di Tengri nella contesa per le anime dei defunti: chi ha condotto una vita buona può tornare in alto; chi ha agito male resta presso Erlik. Questa variante moralizzante è presumibilmente di conio più recente (post-buddhista).

In senso stretto non esisteva una “venerazione” di Erlik, bensì piuttosto una delimitazione ritualizzata. Gli sciamani altaici distinguevano tra aq kam (sciamano bianco), che saliva verso Ülgen, e kara kam (sciamano nero), che scendeva verso Erlik.

Entrambe le vocazioni erano considerate legittime e necessarie; la descrizione etnografica di Anokhin chiarisce che “nero” significa qui “rivolto verso il basso” e proprio non “malvagio”.

In caso di pestilenze, di morti improvvise o della perdita di un bambino veniva chiamato lo sciamano nero. Nella seduta egli entrava ritualmente nel regno di Erlik, trattava con lui e riportava indietro l'”anima condotta via”. I sacrifici consistevano in pecore o cavalli neri; il sangue veniva versato nella terra, anziché offerto al sole.

Con l’epoca sovietica questo culto si spense quasi del tutto; nella rinascita altaica a partire dal 1991 esso conosce una cauta ripresa, tuttavia assai meno visibile del culto di Ülgen, poiché Erlik nella percezione moderna continua a essere associato alla “magia nera”.

Descritte in chiave scientifico-religiosa (senza promesse di efficacia): le pratiche apotropaiche contro Erlik comprendevano l’appendere nastri di lana bianca all’architrave, il deporre piccole figure di legno (“servitori di Erlik”) come sacrificio sostitutivo simbolico, il tabù di pronunciare ad alta voce il nome di Erlik dopo il tramonto e la fumigazione della casa con ginepro.

Anche determinate regole di comportamento avevano una connotazione apotropaica: non si potevano fare visite ai malati con il cappello in testa, poiché Erlik “raccoglie teste”; le soglie venivano cosparse di carbone, perché il nero arrestato avrebbe presumibilmente arrestato il nero, un classico esempio di magia simpatetica nel senso di James Frazer.

Queste pratiche vanno intese nel quadro del concetto di tabù e purità della religione della Siberia meridionale, che con numerose regole di dettaglio delimita la costruzione ordinata del mondo rispetto al mondo inferiore. Roberte Hamayon le ha lette in La chasse à l’âme (1990) come parte di una “economia della parentela”, in cui malattia e morte vengono affrontate come fratture dell’ordine.

Strutturalmente comparabili sono: Yama nell’India vedica e buddhista; Ade in ambito greco; Hel nella mitologia nordica; Mictlantecuhtli nel pantheon azteco; Osiride nella sua funzione di giudice dei morti, meno come dio morente. Nella stessa Siberia esistono figure parallele come Yer-Khan, controparte di Aiy Tojon presso gli Jakuti.

La sovrapposizione buddhista-tibetana di Erlik a Erlig Khaan = Yama è oggetto di uno studio specifico in Walther Heissig (Le religioni della Mongolia, 1970). Qui si mostra come una figura indigena degli inferi venga integrata nel tantrismo e lì rivestita di propri strati attributivi.

Dal punto di vista fenomenologico-religioso è notevole l’osservazione che pressoché tutti i sistemi cosmologici tripartiti (alto, medio, basso) conoscono una divinità degli inferi che è al tempo stesso figura spaventosa e garante dell’ordine. Erlik non è dunque un’anomalia, bensì un esempio didattico.

Nel folclore tuvano e altaico moderno Erlik è più una figura spaventosa che un oggetto di culto; nella ricezione popolare (romanzi fantasy, giochi online) appare in parte come “oscuro antagonista”. Rappresentazioni scientificamente solide si trovano in Andrei Znamenski, Roberte Hamayon e nella raccolta in lingua russa Mify narodov mira (vol. 2, 1992).

Un importante dibattito di ricerca verte sulla questione di quanta parte dell’immagine oggi “oscura” di Erlik sia preislamica/prebuddhista e quanta sia sorta come demonizzazione cristiano-missionaria nel XVIII e XIX secolo. Verbickij e altri missionari hanno tradotto nei loro dizionari “Erlik” semplicemente con “diavolo”, cosa che la scienza successiva ha a lungo accolto in modo acritico.

Lo Shamanism and Western Imagination di Andrei Znamenski (Oxford 2007) ha ricostruito in modo esaustivo questa storia di distorsioni e si fa sostenitore di una restituzione dell’Erlik storico come ambivalente figura dell’ordine al di là degli schemi cristiano-dualistici.

Tre questioni di ricerca rimangono aperte. Primo: quale forma precedente aveva Erlik nella religione proto-turca prima del contatto con buddhismo e cristianesimo? Il materiale di Anokhin lascia supporre che fosse più antico e più autonomo di quanto suggerisca l’identificazione buddhista con Yama.

Secondo: in che misura la tradizione altaica di Erlik è in continuità con la tradizione jakuta degli abasy e in discontinuità con la tradizione mongola di Erlig Khaan? L. P. Potapov ha qui argomentato a favore di un’ipotesi di scissione, ripresa nella ricerca più recente.

Terzo: quale ruolo svolge Erlik nella scena contemporanea del neo-sciamanesimo tuvano e altaico, che si sviluppa in parte contro, in parte assieme al mainstream russo? Marjorie Mandelstam Balzer ha mostrato in diversi saggi che gli sciamani moderni utilizzano Erlik in modo mirato per profilare un’alternativa indigena alla dominante simbologia russo-ortodossa.

L’identificazione di Erlik con lo Yama buddhista è, dal punto di vista storico-religioso, uno dei casi meglio documentati della religione mongolo-tibetana. Walther Heissig ha mostrato in Le religioni della Mongolia (1970) come, nel corso di vari secoli, l’Erlik altaico si sia fuso con lo Yama / Shinje indo-tibetano senza che avvenisse una sostituzione completa.

Si formò invece una figura a doppio strato, in cui, a seconda del contesto, si attualizza lo strato altaico oppure quello buddhista.

Questa stratificazione è un esempio didattico per i “Translation Studies” scientifici: come viene esattamente trasferito un concetto da una tradizione a un’altra, quali slittamenti semantici sono inevitabili e quali peculiari forme ibride sorgono dal processo di traduzione?

Un caso concreto: nel Bardo-thödröl tibetano (“Libro tibetano dei morti”) Yama compare come detentore di uno specchio, che mostra al defunto le sue azioni in vita. Questa rappresentazione manca nel complesso di Erlik autoctono-altaico, ma è presente nella concezione tardo-mongola di Erlik: un indizio dello strato buddhista.

Chi desideri studiare il complesso di Erlik nella sua ampiezza trova nella pagina riassuntiva Tradizione siberiano-tengrista i più importanti rimandi a figure affini come Ülgen e gli esseri nocivi inferiori abasy. I Materiali sullo sciamanesimo degli Altaici (1924) di A. V. Anokhin restano la più importante fonte primaria.

Per la sovrapposizione buddhista sono rilevanti Le religioni della Mongolia (1970) di Walther Heissig e gli studi di Klaus Sagaster. Per l’elaborazione critica delle distorsioni missionarie lo Shamanism and Western Imagination di Andrei Znamenski (Oxford 2007) è la migliore opera disponibile.

L’opera di riferimento Altaiskij schamanizm di L. P. Potapov (San Pietroburgo 1991) offre la più ampia sintesi sovietico-russa e non dovrebbe essere trascurata nella ricerca su Erlik.

Erlik rientra nello spettro fenomenologico-religioso delle divinità degli inferi, che Mircea Eliade ha trattato diffusamente in Forgerons et alchimistes (1956) e nel suo libro sullo sciamanesimo. Caratteristica è l’ambivalenza: le divinità degli inferi rappresentano il necessario ambito d’ombra dell’ordine cosmico; con un semplice “malvagio” la loro essenza viene fraintesa.

Una particolare peculiarità di Erlik è la sua funzione di causa di malattia e, al tempo stesso, di colui che la rimuove. Lo sciamano nero tratta con Erlik la restituzione delle anime perdute: un modello classico di “trattativa sciamanica”, che Roberte Hamayon ha sviluppato in contrapposizione al modello dell'”estasi” di Eliade.

Dal punto di vista antropologico-religioso è interessante la separazione tra sciamani “bianchi” e “neri” con distinti destinatari divini. Questa doppia struttura si trova così chiaramente solo in poche tradizioni siberiane come presso gli Altaici e i Tuvani; essa è storicamente sorta presumibilmente in epoca tarda, forse sotto influsso buddhista.

Nel lavoro con le fonti su Erlik emergono diversi problemi metodologici. Primo: le fonti più antiche sono le annotazioni di missionari cristiani (Verbickij, Chivalkov) del XIX secolo, che lo identificavano sistematicamente con il diavolo cristiano. Spogliare la figura di questo strato missionario è metodologicamente impegnativo.

Secondo: l’identificazione buddhista con Yama ha introdotto ulteriori livelli di significato, non facilmente separabili dallo strato altaico originario dell’Erlik. Il modello a strati di Walther Heissig aiuta, ma resta bisognoso di discussione.

Terzo: la pratica sciamanica contemporanea intorno a Erlik è, dopo l’epoca sovietica, frammentata; ciò che oggi osserviamo è una riformulazione sulla base di testi etnografici, non una continuità ininterrotta. Andrei Znamenski ha riflettuto criticamente su questo.

Nella cultura popolare contemporanea Erlik è sorprendentemente presente. Compare in diversi romanzi fantasy russi, in giochi per computer online (come Path of Exile, Smite), in testi di canzoni heavy metal e nel mondo dei manga e degli anime. Questa ricezione distorce spesso fortemente l’immagine storica, ma fa di Erlik una figura culturalmente attiva.

Dal punto di vista scientifico questa ricezione è ambivalente: mantiene Erlik nella memoria culturale, ma al tempo stesso lo banalizza. Andrei Znamenski ha richiamato l’attenzione, in Shamanism and Western Imagination (2007), sulla tensione tra ricostruzione scientifica e appropriazione popolare.

Nelle stesse repubbliche altaica e tuvana Erlik è nella cultura popolare meno presente di Ülgen o Tengri; resta una figura piuttosto periferica, che svolge un ruolo nella pratica sciamanica, ma non nella rappresentazione pubblica della regione.