Tengri, dio del cielo dei Turchi, dei Mongoli e dei popoli siberiani delle steppe

Tengri è la divinità di rango più elevato di un vasto complesso religioso che si estende dalla Mongolia interna attraverso le steppe dell’Asia centrale fino alla Siberia meridionale e che nella ricerca viene designato come Tengrismo.

Il termine scientifico-religioso è una costruzione relativamente recente del XIX e XX secolo, ma il fenomeno sottostante, la venerazione di un cielo impersonale e incommensurabile come potere supremo, è documentabile in modo continuo per i Turchi (Köktürk), gli Hsiung-nu, i Mongoli di Gengis Khan e numerosi popoli siberiani come gli Jakuti, i Buriati e gli Altai.

Tengri non è né un dio antropomorfo né un capriccioso signore del tempo atmosferico; egli coincide piuttosto con il cielo sia visibile sia invisibile.

Nelle fonti etnografiche più recenti egli compare come uno di più strati di un pantheon a più livelli, in cui appaiono anche Ülgen come abitante superiore del cielo ed Erlik Khan come signore degli inferi. L’intero complesso fa parte di ciò che la ricerca riassume sotto il nome di religione siberiano-tengrista.

Il nome Tengri è attestato fin dai più antichi resoconti cinesi sugli Hsiung-nu (III sec. a.C.), dove la parola è resa come cheng-li.

Questa attestazione precoce contrassegna Tengri come una delle più antiche divinità supreme dell’Asia interna afferrabili nella storia delle religioni in assoluto e fornisce a questo campo di ricerca un raro punto fermo con oltre due millenni di attestazione continua. Raramente nella storia delle religioni un termine è rintracciabile in modo continuo lungo un arco di tempo così esteso.

Il nome Tengri è tramandato in quasi tutti gli strati di lingua altaica: turco antico teŋri, mongolo tngri ossia tenger, jakuto tangara, ciuvascio tură. L’etimologia è controversa; una derivazione diffusa nella turcologia collega la parola a una radice altaicizzata con il significato di “alto, ampio, luminoso”.

Gerard Clauson nel suo Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) formula la tesi secondo cui la parola significava originariamente “ampio spazio incommensurabile” e si è condensata nella designazione di dio supremo solo nell’uso religioso.

È significativo che la parola in molte lingue porti il duplice significato di cielo e divinità, un caso classico di numinosità linguisticamente fusa, come quello che la fenomenologia della religione descrive ad esempio in dyaus (vedico) o Zeus.

Questa fusione viene concepita da Gerardus van der Leeuw come “quintessenza del numinoso” e rappresenta una caratteristica di molte divinità supreme indoeuropee e altaiche. Essa distingue fondamentalmente Tengri da divinità personalizzate più tarde come ad esempio Khormusta.

Le iscrizioni köktürk dell’Orchon e dello Yenisei (VIII secolo) parlano del Köktürk Tengri, il “Celeste dei Köktürk”, e utilizzano la formula Tengri yarlığı, “comando del cielo”. In mongolo si incontra più tardi la celebre espressione Möngke Köke Tengri, “eterno cielo azzurro”, negli editti dei grandi khan.

Nell’etnografia zarista del XIX secolo Tengri viene introdotto nel tedesco scientifico come “il dio supremo dei Turchi” da studiosi come Wilhelm Radloff; studiosi successivi come Jean-Paul Roux hanno elaborato le differenziazioni interne al concetto.

Tengri non ha mai sviluppato un’iconografia propria. A differenza delle divinità personalmente concepite dell’Asia interna (ad esempio le figure buddhiste di Mahakala) Tengri rimane privo di immagine.

Laddove egli viene comunque rappresentato, ad esempio nei moderni tentativi di una “re-tengrizzazione” in Kazakistan e Kirghizistan, si ricorre a motivi solari, aquilini e lupini, che però non proseguono alcuna tradizione iconografica pre-islamica. Questa “assenza di immagine” è rilevante dal punto di vista della fenomenologia della religione: essa collega tipologicamente Tengri ad altre divinità supreme invisibili come lo JHWH veterotestamentario o il Tian cinese.

Il suo “luogo” è il firmamento; la sua immagine sonora è il tuono, il suo segno è la luce azzurra del giorno. Nei canti sciamanici degli Altai e degli Jakuti egli viene invocato come Aar Tojon o Ürün Aar Tojon (“Bianco Alto Signore”).

Il tamburo sciamanico, la cui pittura in molte tribù mostra una concezione del mondo a tre strati, assegna Tengri sempre al livello più alto; la pelle stessa del tamburo è considerata da molti studiosi (così Mircea Eliade in Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) un cavallo simbolico, che porta lo sciamano nel mondo superiore, “da Tengri”.

Simboli secondari che compaiono in contesti tengriani sono: l’aquila bianca (messaggero del cielo), il cavallo bianco (cavalcatura dello sciamano), la forma a gradini novefold (nove cieli), il piolo dorato (stella polare, “chiodo del cielo”).

Nel moderno stemma di Stato kazako la stella polare viene deliberatamente interpretata come riferimento tengrista, il che illustra bene la tensione tra religione storica e costruzione politico-identitaria. Questa osservazione rientra, secondo Marlene Laruelle (2007), tra i tratti caratteristici del Neo-Tengrismo.

Tengri compare di rado come figura agente in una mitologia narrativa. Il suo operare è più un ordine di sfondo che una storia. Laddove i racconti lo mettono comunque in scena, ciò avviene in miti di creazione e di legittimazione.

Nella Storia segreta dei Mongoli (1240) Gengis Khan viene legittimato come l’eletto da Tengri; la sua ascesa viene ripetutamente motivata con la formula Möngke Tengri-yin küchün-tür, “per la forza dell’eterno cielo”.

Igor de Rachewiltz nella sua monumentale edizione Brill (2004) ha elaborato l’uso linguistico preciso e la gravità teologica di questa formula: essa trasmette non solo successo, ma anche responsabilità politica. Quando il khan fallisce, Tengri si è distolto da lui.

Un racconto di creazione altaico, che Wilhelm Radloff registrò nel XIX secolo, fa sollevare a Tengri (qui nella figura sdoppiata di Ülgen) insieme a Erlik Khan la terra dal mare primordiale, al che Erlik per arroganza turba l’ordine e viene bandito negli inferi.

Questa forma narrativa, il mito dell’immersione, collega la mitologia dell’Asia centrale con ampie tradizioni paleosiberiane e nordamericane, cosa che Mircea Eliade ha interpretato come indizio di uno strato originario circumpolare.

Nei testi dello Yenisei dell’epoca köktürk (iscrizione di Bilge Kagan) si ode il lamento: “I Turchi erano un popolo unito, poiché Tengri in alto e la terra sacra in basso avevano dato loro un impero.”, un topos di fondazione che deriva la legittimità politica direttamente dal cielo.

Talat Tekin ha analizzato linguisticamente questa iscrizione nella sua edizione standard (1968) e ha richiamato l’attenzione sul carattere teologico del suo linguaggio formulare.

Il culto di Tengri era storicamente un culto di Stato, non un culto templare. Non esistevano santuari in senso stretto; si venerava sotto il cielo aperto, spesso sui valichi montani, presso cumuli di pietre obo o sopra sacrifici ardenti di cavalli e pecore.

Il khan vi compariva come mediatore, in modo analogo alla funzione del tianzi cinese, il “figlio del cielo”. Su questo parallelo Caroline Humphrey ha richiamato con insistenza l’attenzione in Shamans and Elders (1996).

A livello popolare la fede in Tengri si mescolava con un’ampia religione di spiriti ausiliari, al cui centro stava il Kam (turco) o Böö (mongolo): lo sciamano. Gli sciamani non invocavano Tengri direttamente, egli era considerato troppo lontano, ma si rivolgevano a divinità di supporto come Umai, agli antenati o agli spiriti degli animali di potere.

Tengri rimaneva il garante invisibile dell’ordine del mondo. Questa “lontananza del dio supremo” è stata designata dal punto di vista della fenomenologia della religione come deus otiosus, un concetto che Mircea Eliade e dopo di lui Raffaele Pettazzoni hanno ampiamente elaborato.

Con l’islamizzazione del mondo turco a partire dal X secolo il termine Tengri venne in parte trasferito su Allah (cfr. il tataro Tängre), in parte rimosso come residuo pagano.

Nella periferia siberiana e tra i Mongoli il culto si conservò più a lungo; nella Mongolia di impronta buddhista a partire dal XVII secolo Tengri venne gradualmente sovrapposto da divinità supreme buddhiste personalizzate, senza scomparire del tutto. Walther Heissig ha descritto dettagliatamente questa stratificazione in Die Religionen der Mongolei (1970).

Descritta scientificamente, la pratica protettiva nel complesso di Tengri era meno una richiesta di guarigione che un atto di conferma dell’ordine del mondo: chi onorava Tengri restava all’interno dell’ordine, chi lo violava ne usciva. Gli atti apotropaici comprendevano il preservare la “purezza” delle montagne sacre (monti Bogdo), l’evitare di contaminare acqua o fuoco, nonché il pronunciare formule rituali di saluto verso il sole e il cielo.

In ambito domestico Umai come dea madre e dei bambini assunse molte funzioni concretamente protettive che in altre religioni vengono attribuite alla divinità suprema stessa. Tengri rimaneva lo sfondo lontano davanti al quale tutti questi atti protettivi minori acquisivano il loro senso. Questa ripartizione funzionale è rilevante dal punto di vista della sociologia della religione ed è stata descritta sistematicamente da Vladimir Basilov in Shamanism in Siberia (1984).

Una forma particolare di venerazione di Tengri con carattere apotropaico è il rituale dell’ovoo: sui valichi montani vengono ammassati cumuli di pietre, decorati con fasce di stoffa azzurre (khadag) e aggirati tre volte passandovi accanto a cavallo.

All’interno della tradizione questo atto viene interpretato come richiesta della protezione di Tengri e degli spiriti legati al luogo; scientificamente esso rimane una pratica, non una prova di efficacia. L’osservazione appartiene alla classica prestazione descrittiva della mongolistica.

Dal punto di vista della fenomenologia della religione Tengri si inserisce nello spettro dei cosiddetti “Esseri Supremi”, che Wilhelm Schmidt ha indagato sistematicamente nella sua opera in dodici volumi Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Strutturalmente comparabili sono: il Dyaus Pitar vedico, il concetto greco di Zeus-Pater, il substrato nordico-germanico di Tyr, il Tian cinese e, nella Siberia stessa, lo jakuto Ürün Aar Tojon come specializzazione del dio supremo. Anche il Num ugrico e l’Ukko finnico mostrano somiglianze tipologiche.

Diversamente dal dio creatore semitico Tengri rimane però non narrabile come persona; egli è piuttosto ciò che Eliade chiama un deus otiosus: un “dio inoperoso”, al quale gli interventi concreti stanno più lontani dell’esistenza in sé.

La discussione sul deus otiosus attraversa l’intera fenomenologia della religione ed è stata difesa da Raffaele Pettazzoni in L’essere supremo nelle religioni primitive (1957) contro Wilhelm Schmidt.

Dal punto di vista della storia delle religioni particolarmente stretta è la relazione con il Tian cinese: entrambi i concetti fondono cielo e divinità, entrambi legittimano il potere (“figlio del cielo” contro “eletto di Tengri”), entrambi rimangono privi di immagine. Se tra le due correnti vi siano stati contatti storici, e in quale direzione abbiano agito, è oggetto di discussione perdurante nella sinologia e nella turcologia.

A partire dagli anni Novanta il Tengrismo vive una rinascita, soprattutto in Kazakistan, Kirghizistan e nella Mongolia interna.

Autori come Olzhas Suleimenov e Nurmagambet Ayupov lo hanno posizionato come “alternativa spirituale” all’Islam e al Cristianesimo; in Mongolia esso si trova in aperta coesistenza con il buddhismo tibetano. Questa rinascita è stata documentata criticamente da studiosi delle religioni come Marlene Laruelle (2007).

La ricerca accademica sul Tengrismo è oggi interdisciplinare. Nomi classici sono Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux, Andrei Znamenski e, per i Mongoli, Igor de Rachewiltz con la sua edizione commentata della Storia segreta.

Mircea Eliade ha ancorato Tengri nella sua opera sullo sciamanesimo come esempio di un essere supremo a cui manca l’attiva attività sciamanica; Roberte Hamayon ha rivisto criticamente questa prospettiva più tardi in La chasse à l’âme (1990).

Dal punto di vista scientifico va osservato che il Neo-Tengrismo contemporaneo è una riformulazione moderna e non dovrebbe essere identificato con il Tengrismo storico delle steppe. La ricerca mette in guardia da un’identificazione ingenua e perora una cura stratificazione delle fonti.

Diversi dibattiti di ricerca caratterizzano lo studio di Tengri fino a oggi. In primo luogo: Tengri era originariamente un singolo dio supremo o un concetto collettivo per un intero strato celeste? La concezione mongola dei “99 Tengri” (33 bianchi occidentali, 44 neri orientali, più 22 intermedi) rimanda a un concetto plurale, mentre le iscrizioni turche antiche suggeriscono piuttosto un singolare.

Walther Heissig ha condotto ampiamente questa discussione in Die Religionen der Mongolei (1970).

In secondo luogo: come va pensato il rapporto tra Tengri e lo sciamanesimo? Roberte Hamayon ha argomentato contro la tesi di Eliade, sostenendo che lo sciamanesimo non sarebbe un’autonoma “tecnica arcaica dell’estasi”, bensì parte di un’ampia economia di caccia e di parentela; in questo modello Tengri sarebbe meno meta che ordine di sfondo.

In terzo luogo: quale ruolo svolgono gli influssi iranici? La mediazione khotanese e sogdiana ha fatto fondere concetti come quello di Ahura Mazda con Tengri, cosa che diventa visibile nel tardo complesso di Khormusta. Qui si mostra quanto sia difficile la separazione tra Tengri “autoctono” e “sincretistico”, una questione metodologica che vale in definitiva per ogni storia delle religioni dell’Asia interna.