Tengri, nebeský boh Turkov, Mongolov a sibírskych stepných národov

Tengri je najvyššie postavené božstvo rozsiahleho náboženského komplexu, ktorý sa rozprestiera od vnútorného Mongolska cez stredoázijské stepi až po južnú Sibír a v odbornej literatúre sa označuje ako tengrizmus.

Religionistický pojem je relatívne mladým konštruktom 19. a 20. storočia, avšak podkladový jav, uctievanie neosobného, nezmerného neba ako najvyššej moci, je súvislo dokázateľný u Turkov (Kokturkov), Hsiung-nu, Mongolov Čingischána a mnohých sibírskych národov, ako sú Jakuti, Burjati a Altajci.

Tengri nie je ani antropomorfným bohom, ani rozmarným vládcom počasia; skôr sa stotožňuje s viditeľným aj neviditeľným nebom.

V novších etnografických prameňoch vystupuje ako jedna z viacerých vrstiev viacčlánkového panteónu, v ktorom sa objavuje aj Ülgen ako horný obyvateľ neba a Erlik Chán ako vládca podsvetia. Celý komplex je súčasťou toho, čo výskum zhŕňa pod pojmom sibírsko-tengristické náboženstvo.

Meno Tengri je doložené už od najstarších čínskych správ o Hsiung-nu (3. stor. pred Kr.), kde sa slovo uvádza ako cheng-li.

Toto rané dosvedčenie označuje Tengriho ako jedno z najstarších religionisticky uchopiteľných vrcholných božstiev celej vnútornej Ázie a poskytuje výskumnej oblasti vzácny pevný bod s viac ako dvetisícročným súvislým dokladovaním. Len zriedka sa v dejinách náboženstiev dá pojem sledovať tak dlhé, súvislé časové obdobie.

Meno Tengri je doložené takmer vo všetkých vrstvách altajských jazykov: starotursky teŋri, mongolsky tngri resp. tenger, jakutsky tangara, čuvašsky tură. Etymológia je sporná; v turkológii rozšírený výklad spája slovo s altajizovaným koreňom s významom „vysoký, ďaleký, svetlý“.

Gerard Clauson vo svojom diele Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) predkladá tézu, že slovo pôvodne znamenalo „široký, nezmerný priestor“ a až v náboženskom používaní sa zhustilo do označenia vrcholného božstva.

Zaujímavé je, že slovo v mnohých jazykoch nesie dvojaký význam nebo a božstvo, klasický prípad jazykovo zliatej numinozity, ako ho fenomenológia náboženstva popisuje napríklad pri dyaus (védsky) alebo Zeus.

Toto zlúčenie chápe Gerardus van der Leeuw ako „stelesnenie numinózneho“ a predstavuje charakteristickú vlastnosť mnohých indoeurópskych a altajských vrcholných božstiev. Zásadne odlišuje Tengriho od neskorších personalizovaných bohov, ako je napríklad Khormusta.

Kokturkove nápisy z Orchonu a Jenisej (8. storočie) hovoria o Köktürk Tengri, „Nebeskom Kokturkov“, a používajú formulu Tengri yarlığı, „príkaz neba“. Mongolsky sa neskôr objavuje slávne spojenie Möngke Köke Tengri, „večné modré nebo“, v ediktoch veľkých chánov.

V cárskej etnografii 19. storočia zaviedol Tengriho do vedeckej terminológie ako „vrcholného boha Turkov“ výskumník Wilhelm Radloff; neskorší bádatelia ako Jean-Paul Roux rozpracovali diferenciácie v rámci tohto pojmu.

Vlastnú ikonografiu si Tengri nikdy nevytvoril. Na rozdiel od osobne poňatých bohov vnútornej Ázie (napríklad buddhistických postáv Mahákálu) zostáva Tengri bez obrazu.

Kde je napriek tomu zobrazovaný, napríklad v moderných pokusoch o „re-tengrizáciu“ v Kazachstane a Kirgizsku, siaha sa po slnečných, orlích a vlčích motívoch, ktoré však nepokračujú v žiadnej predislamskej obrazovej tradícii. Táto „bezobraznosť“ je religionisticko-fenomenologicky významná: typologicky spája Tengriho s inými neviditeľnými vrcholnými božstvami, ako je starozákonný JHVH alebo čínsky Tian.

Jeho „miestom“ je firmament; jeho zvukovým obrazom je hrom, jeho znamením modré denné svetlo. V šamanských spevoch Altajcov a Jakutov je vzývaný ako Aar Tojon alebo Ürün Aar Tojon („Biely vysoký pán“).

Šamanský bubon, ktorého maľba v mnohých kmeňoch zobrazuje svetový obraz z troch vrstiev, priraďuje Tengriho vždy najvyššej úrovni; samotná blana bubna je pre mnohých bádateľov (tak Mircea Eliade v diele Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) symbolickým koňom, ktorý nesie šamana do vrchného svetа, „k Tengrimu“.

Sekundárne symboly, ktoré sa objavujú v kontextoch spätých s Tengrim, sú: biely orol (posol neba), biely kôň (jazdecké zviera šamana), deväťnásobná stupňovitá forma (deväť nebies), zlatý klin (Polárka, „nebeský klinec“).

V modernom kazašskom štátnom znaku sa Polárka vedome interpretuje ako tengristická referencia, čo dobre ilustruje pnutie medzi historickým náboženstvom a identitno-politickou konštrukciou. Toto pozorovanie patrí podľa Marlene Laruelle (2007) k charakteristickým znakom neotengrizmu.

Tengri sa zriedka vyskytuje ako aktívna postava v naratívnej mytológii. Jeho pôsobenie je skôr rámcovým usporiadaním sveta než príbehom. Kde ho rozprávania napriek tomu stavajú do centra diania, deje sa to v mýtoch o stvorení a legitimizácii moci.

V mongolskej Tajnej kronike (1240) je Čingischán legitimizovaný ako vyvolený Tengri; jeho vzostup sa opakovane odôvodňuje formulou Möngke Tengri-yin küchün-tür, „silou večného neba“.

Igor de Rachewiltz v svojom monumentálnom vydaní Brill (2004) podrobne rozobral presné jazykové použitie a teologickú váhu tejto formuly: neprenáša len úspech, ale aj politickú zodpovednosť. Ak sa chánovi nedarí, znamená to, že sa od neho Tengri odvrátil.

Altajské rozprávanie o stvorení, ktoré v 19. storočí zaznamenal Wilhelm Radloff, opisuje, ako Tengri (tu v podobe rozštiepenej postavy Ülgena) spoločne s Erlik Chánom zdvíha zem z prahmorskej vody, po čom Erlik z prílišnej pýchy naruší poriadok a je zahnaný do podsvetia.

Táto forma rozprávania, tzv. potápačský mýtus, spája strednoázijskú mytológiu s rozšírenými paleosibírskymi a severoamerickými tradíciami, čo Mircea Eliade interpretoval ako doklad spoločnej cirkumpolárnej pravrstvy.

V jenisejských textoch z čias Kök Türkov (nápis Bilge Kagana) zaznieva žalospev: „Turci boli jednotným národom, keď im Tengri hore a svätá Zem dole dali kráľovstvo.“ Ide o zakladajúci topos, ktorý politickú legitimitu odvodzuje priamo z neba.

Talat Tekin tento nápis jazykovo rozobral vo svojom štandardnom vydaní (1968) a upozornil na teologický charakter jeho formulového jazyka.

Kult Tengriho bol historicky štátnym kultom, nie chrámovým kultom. Neexistovali svätyne v úzkom zmysle slova; uctievanie sa konalo pod holým nebom, často na horských priesmykoch, pri kamenných hromadách obo alebo pri horiacich obetách koní a oviec.

Chán vystupoval ako sprostredkovateľ, podobne ako čínsky tianzi, „syn Neba“. Na túto paralelu dôrazne upozornila Caroline Humphrey v diele Shamans and Elders (1996).

Na úrovni ľudovej viery sa uctievanie Tengriho miešalo so širokou vierou v pomocných duchov, v ktorej strede stál kam (turecky) alebo böö (mongolsky), šaman. Šamani sa neobracali priamo na Tengriho, ktorý bol považovaný za príliš vzdialeného, ale na podporné božstvá ako Umaj, na predkov alebo na duchov silových zvierat.

Tengri zostával neviditeľným garantom svetového poriadku. Táto „vzdialenosť najvyššieho boha“ sa v religionistike označuje ako deus otiosus, koncept, ktorý podrobne rozpracovali Mircea Eliade a po ňom Raffaele Pettazzoni.

S islamizáciou tureckého svetlaod 10. storočia sa pojem Tengri čiastočne preniesol na Alaha (porov. tatárske Tängre), čiastočne bol zatlačený ako pohanský pozostatok.

Na sibírskej periférii a u Mongolov sa kult zachoval dlhšie; v buddhisticky ovplyvnenom Mongolsku od 17. storočia bol Tengri postupne prekrytý personalizovanými buddhistickými najvyššími božstvami, no nikdy úplne nezmizol. Walther Heissig túto vrstvovú premenu podrobne popísal v diele Die Religionen der Mongolei (1970).

Z vedeckého hľadiska bola ochranná prax v Tengriho komplexe menej prosbou o uzdravenie a viac aktom potvrdenia svetového poriadku: kto Tengriho ctil, zostával v rámci poriadku, kto ho porušil, vypadol z neho. Apotropajné úkony zahŕňali zachovávanie „čistoty“ svätých vrchov (Bogdo vrchy), vyhýbanie sa znečisťovaniu vody alebo ohňa a prednášanie rituálnych pozdravných formúl smerom k Slnku a Nebu.

V domácej sfére prevzala Umaj ako matka a bohyňa detí mnohé konkrétne ochranné funkcie, ktoré sa v iných náboženstvách pripisujú samotnému najvyššiemu božstvu. Tengri zostával vzdialeným pozadím, na základe ktorého všetky tieto menšie ochranné úkony získavali svoj zmysel. Toto funkčné rozdelenie je religionisticko-sociologicky významné a systematicky ho popísal Vladimir Basilov v diele Shamanism in Siberia (1984).

Osobitnou formou uctievania Tengriho s apotropajným charakterom je rituál ovoo: na horských priesmykoch sa navršujú kamenné hromady, zdobia sa modrými stuhami (khadag) a pri prechode okolo sa trikrát obchádzajú.

V rámci tradície sa tento úkon chápe ako prosba o ochranu Tengriho a miestnych duchov; z vedeckého hľadiska ide o prax, nie o dôkaz účinnosti. Toto pozorovanie patrí k základnému popisnému prínosu mongolistiky.

Z hľadiska fenomenológie náboženstva sa Tengri zaraďuje do spektra takzvaných „najvyšších bytostí“, ktoré Wilhelm Schmidt systematicky spracoval v dvanásťzväzkovom diele Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Štrukturálne porovnateľné sú: védsky Dyaus Pitar, grécky koncept Zeus-Pater, severogermánsky substrát Tyr, čínsky Tian a v samotnej Sibíri jakutský Ürün Aar Tojon ako špecializácia najvyššieho boha. Typologické podobnosti vykazujú aj uhorský Num a fínsky Ukko.

Na rozdiel od semitského stvoriteľského boha však Tengri nie je rozprávateľný ako osoba; je skôr tým, čo Eliade nazýva deus otiosus – „nečinný boh“, ktorému sú konkrétne zásahy vzdialenejšie než samotná existencia.

Diskusia o deus otiosus sa vinie celou fenomenológiou náboženstva a Raffaele Pettazzoni ju obhajoval proti Wilhelmovi Schmidtovi v diele L’essere supremo nelle religioni primitive (1957).

Z religionistického hľadiska je zvlášť blízky vzťah k čínskemu Tianovi: Oba pojmy zlučujú nebo a božstvo, oba legitimizujú vládu („syn nebies“ oproti „vyvolenému Tengrim“), oba zostávajú bez zobrazenia. Otázka, či medzi oboma prúdmi existovali historické kontakty a v akom smere pôsobili, je predmetom pretrvávajúcej diskusie v sinológii a turkológii.

Od 90. rokov 20. storočia zažíva tengrizmus renesanciu, predovšetkým v Kazachstane, Kirgizsku a vo Vnútornom Mongolsku.

Autori ako Olžas Suleimenov a Nurmagambet Ajupov ho stavajú ako „duchovnú alternatívu“ k islamu a kresťanstvu; v Mongolsku existuje v otvorenej koexistencii s tibetským budhizmom. Túto renesanciu kriticky zdokumentovali religionisti ako Marlene Laruelle (2007).

Akademický výskum tengrizmu je dnes interdisciplinárny. Klasickými menami sú Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux, Andrei Znamenski a pre Mongolov Igor de Rachewiltz s jeho komentovaným vydaním Tajných dejín.

Mircea Eliade zakotvil Tengriho vo svojom diele o šamanizme ako príklad najvyššej bytosti, ktorej chýba aktívna šamanská činnosť; Roberte Hamayon tento pohľad neskôr kriticky prehodnotila v diele La chasse à l’âme (1990).

Z vedeckého hľadiska treba poznamenať, že súčasný neotengrizmus je moderným novotvarom a nemal by sa stavať na roveň historickému stepnému tengrizmu. Výskum varuje pred naivnou identifikáciou a zdôrazňuje potrebu dôsledného rozlišovania vrstiev prameňov.

Výskum Tengriho je dodnes formovaný viacerými debatami. Prvá: Bol Tengri pôvodne jediným najvyšším bohom, alebo kolektívnym pojmom pre celú nebeskú vrstvu? Mongolská predstava „99 Tengri“ (33 západných bielych, 44 východných čiernych, plus 22 uprostred) naznačuje plurálny pojem, zatiaľ čo starotürkické nápisy skôr predpokladajú singulár.

Walther Heissig sa tejto diskusii podrobne venoval v diele Die Religionen der Mongolei (1970).

Druhá: Aký je vzťah medzi Tengrim a šamanizmom? Roberte Hamayon argumentovala proti Eliadeho tézi, že šamanizmus nie je samostatnou „archaickou technikou extázy“, ale súčasťou širokej loveckej a príbuzenskej ekonomiky; Tengri je v tomto modeli skôr pozadím poriadku než cieľom.

Tretia: Akú úlohu zohrávajú iránske vplyvy? Chotánske a sogdijské sprostredkovanie spôsobilo zlúčenie konceptov, ako je Ahura Mazda, s Tengrim, čo je zjavné v neskoršom komplexe Khormusta. Tu sa ukazuje, aké náročné je oddeliť „pôvodného“ a „synkretického“ Tengriho – metodologická otázka, ktorá sa v konečnom dôsledku týka celých dejín náboženstiev vnútornej Ázie.