Tengri, bog neba Turaka, Mongola i sibirskih stepskih naroda

Tengri je najviše rangirano božanstvo opsežnog religijskog kompleksa koji se proteže od unutarnje Mongolije preko središnjoazijskih stepa do južnog Sibira, a u znanosti se naziva tengrizam.

Religioznoznanstveni pojam relativno je nova konstrukcija 19. i 20. stoljeća, ali temeljna pojava, štovanje bezličnog, neizmjernog neba kao vrhovne sile, kontinuirano se može dokazati kod Turaka (Kökturaka), Hsiung-nua, Mongola Džingis-kana i brojnih sibirskih naroda kao što su Jakuti, Burjati i Altajci.

Tengri nije ni antropomorfni bog ni ćudljivi gospodar vremena; on se, dapače, poistovjećuje s vidljivim i nevidljivim nebom.

U novijim etnografskim izvorima javlja se kao jedan od nekoliko slojeva višedijelnog panteona, u kojem se javljaju i Ülgen kao gornji stanovnik neba i Erlik Khan kao vladar podzemlja. Cijeli kompleks dio je onoga što se u znanosti naziva sibirsko-tengrističkom religijom.

Ime Tengri potvrđeno je već u najranijim kineskim izvještajima o Hsiung-nuima (3. st. pr. Kr.), gdje se riječ prenosi kao cheng-li.

Ovo rano svjedočanstvo obilježava Tengrija kao jedno od religijsko-povijesno najstarije dokazivih vrhovnih božanstava unutarnje Azije te znanstvenom području pruža rijetku fiksnu točku s više od dvije tisuće godina neprekinutog svjedočenja. Rijetko se u povijesti religije neki pojam može pratiti kontinuirano kroz tako dugo razdoblje.

Ime Tengri potvrđeno je u gotovo svim slojevima altajskih jezika: starotursko teŋri, mongolsko tngri odnosno tenger, jakutsko tangara, čuvaško tură. Etimologija je sporna; jedno rašireno tumačenje u turkologiji povezuje riječ s altaiziranim korijenom u značenju „visok, širok, blistav“.

Gerard Clauson u svojem djelu Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) iznosi tezu da je riječ izvorno značila „širok neizmjeran prostor“ i da se tek u religijskoj upotrebi zgusnula u naziv za vrhovno božanstvo.

Zanimljivo je da riječ u mnogim jezicima nosi dvostruko značenje nebo i božanstvo, klasičan slučaj jezično srasle numinoznosti, kakav fenomenologija religije opisuje primjerice kod dyaus (vedski) ili Zeus.

Ovo srastanje Gerardus van der Leeuw opisuje kao „bit numinoznog“ i predstavlja obilježje mnogih indoeuropskih i altajskih vrhovnih božanstava. Time se Tengri temeljno razlikuje od kasnijih personaliziranih bogova kao što je Khormusta.

Natpisi Kökturaka iz Orhona i Jeniseja (8. stoljeće) govore o Köktürk Tengriju, „Nebeskome Kökturaka“, i koriste formulu Tengri yarlığı, „zapovijed neba“. Kasnije se u mongolskom javlja poznati izraz Möngke Köke Tengri, „vječno plavo nebo“, u dekretima velikih kanova.

U carskoj etnografiji 19. stoljeća istraživači kao Wilhelm Radloff uvode Tengrija u znanstveni jezik kao „vrhovnog boga Turaka“; kasniji istraživači kao Jean-Paul Roux razradili su razlike unutar tog pojma.

Tengri nikada nije razvio samostalnu ikonografiju. Za razliku od osobno zamišljenih bogova unutarnje Azije (poput budističkih likova Mahakale), Tengri ostaje bez slike.

Gdje se ipak prikazuje, primjerice u modernim pokušajima „retengrizacije“ u Kazahstanu i Kirgistanu, poseže se za motivima sunca, orla i vuka, koji ipak ne nastavljaju nikakvu predislamsku slikovnu tradiciju. Ova „bezličnost slike“ religioznoznanstveno je značajna: tipološki povezuje Tengrija s drugim nevidljivim vrhovnim božanstvima kao što su starozavjetni JHVH ili kineski Tian.

Njegovo „mjesto“ je svod neba; njegov zvuk je grom, njegov znak plava dnevna svjetlost. U šamanskim pjevanjima Altajaca i Jakuta zaziva se kao Aar Tojon ili Ürün Aar Tojon („Bijeli Visoki Gospodar“).

Šamanski bubanj, čiji oslik u mnogim plemenima prikazuje slika svijeta od tri sloja, Tengriju uvijek pridružuje najviše razina; sama kožica bubnja mnogim istraživačima (poput Mircee Eliadea u Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) smatra se simboličkim konjem koji šamana nosi u gornji svijet, „k Tengriju“.

Sekundarni simboli koji se javljaju u kontekstima vezanim za Tengrija su: bijeli orao (glasnik neba), bijeli konj (jahaća životinja šamana), devetostruki stupnjeviti oblik (devet nebesa), zlatni kolčić (Sjevernjača, „nebeski čavao“).

Na modernom kazahstanskom državnom grbu Sjevernjača se svjesno tumači kao tengristička referenca, što dobro ilustrira napetost između povijesne religije i identitetsko-političke konstrukcije. Ovo zapažanje, prema Marlene Laruelle (2007), ubraja se među karakteristična obilježja neotengrizma.

Tengri se rijetko pojavljuje kao aktivni lik u narativnoj mitologiji. Njegovo je djelovanje prije pozadinski poredak nego priča. Ondje gdje ga pripovijesti ipak stavljaju u prvi plan, riječ je o mitovima o stvaranju i legitimizaciji.

U mongolskoj Tajnoj povijesti (1240) Džingis-kan legitimiran je kao onaj kojega je izabrao Tengri; njegov uspon opetovano se opravdava formulom Möngke Tengri-yin küchün-tür, „snagom vječnoga neba“.

Igor de Rachewiltz u svom je monumentalnom Brillovu izdanju (2004) razradio točnu upotrebu jezika i teološku težinu te formule: ona ne prenosi samo uspjeh, nego i političku odgovornost. Ako kan doživi neuspjeh, znači da se Tengri okrenuo od njega.

Altajska priča o stvaranju, koju je Wilhelm Radloff zabilježio u 19. stoljeću, prikazuje kako Tengri (ovdje u dvostrukom liku Ülgena) zajedno s Erlik-kanom podiže zemlju iz prvobitnog mora, nakon čega Erlik iz oholosti narušava poredak i biva prognan u podzemni svijet.

Ovaj oblik pripovijedanja, ronilački mit, povezuje srednjoazijsku mitologiju sa širokim paleosibirskim i sjevernoameričkim tradicijama, što je Mircea Eliade protumačio kao znak zajedničkog cirkumpolarnog prasloja.

U jenisejskim tekstovima iz doba Köktürka (natpis Bilge-kagana) čuje se tužaljka: „Turci su bili jedinstven narod, jer im je Tengri gore i sveta zemlja dolje dali carstvo.“ Ovo je osnivački topos koji političku legitimnost izravno izvodi iz neba.

Talat Tekin je u svom standardnom izdanju (1968) jezično raščlanio ovaj natpis i ukazao na teološki karakter njegova formulaičnog jezika.

Kult Tengrija bio je povijesno državni kult, a ne hramski kult. Nije postojalo svetišta u užem smislu; obredi su se održavali pod otvorenim nebom, često na gorskim prijevojima, kod humaka od kamenja (obo) ili nad gorućim žrtvama konja i ovaca.

Kan je pri tome nastupao kao posrednik, slično funkciji kineskog tianzi, „sina neba“. Na tu paralelu snažno je ukazala Caroline Humphrey u djelu Shamans and Elders (1996).

Na razini puka vjerovanje u Tengrija miješalo se sa širokom religijom pomoćnih duhova, u čijem je središtu bio kam (turski) ili böö (mongolski): šaman. Šamani se Tengriju nisu obraćali izravno, jer se smatrao previše dalekim, nego su se obraćali potpornim božanstvima kao što je Umai, precima ili duhovima moćnih životinja.

Tengri je ostao nevidljivi jamac svjetskog poretka. Ta „daljina visokog boga“ u fenomenologiji religije nazvana je deus otiosus, koncept koji su temeljito razradili Mircea Eliade, a nakon njega i Raffaele Pettazzoni.

S islamizacijom turskog svijeta od 10. stoljeća naziv Tengri djelomično je prenesen na Allaha (usp. tatarski Tängre), a djelomično je potisnut kao poganski ostatak.

Na sibirskoj periferiji i među Mongolima kult se održao dulje; u budistički obilježenoj Mongoliji od 17. stoljeća Tengrija su postupno nadslojila personalizirana budistička visoka božanstva, bez potpunog nestajanja. Walther Heissig detaljno je opisao to slojevito preklapanje u djelu Die Religionen der Mongolei (1970).

Znanstveno opisano, zaštitna praksa u tengrijanskom kompleksu bila je manje molba za ozdravljenje, a više čin potvrđivanja svjetskog poretka: onaj koji je poštovao Tengrija, ostajao je unutar poretka, a onaj koji ga je povrijedio, ispadao je iz njega. Apotropejske radnje obuhvaćale su očuvanje „čistoće“ svetih gora (Bogdo planine), izbjegavanje zagađivanja vode ili vatre, te izgovaranje ritualnih formula pozdrava suncu i nebu.

U kućnom području Umai, kao majčinsko i dječje božanstvo, preuzimala je mnoge konkretne zaštitne funkcije koje se u drugim religijama pripisuju samom visokom bogu. Tengri je ostao daleka pozadina na kojoj su svi ti manji zaštitni obredi dobivali svoj smisao. Ta funkcionalna podjela religijski je sociološki značajna, a sustavno ju je opisao Vladimir Basilov u djelu Shamanism in Siberia (1984).

Poseban oblik štovanja Tengrija apotropejskog karaktera je ovoo–obred: na gorskim prijevojima slažu se humci od kamenja, ukrašavaju se plavim trakama tkanine (khadag) i triput se zaobilaze u prolazu na konju.

Unutar tradicije ta se radnja tumači kao molba za zaštitu Tengrija i lokalnih duhova mjesta; znanstveno gledano, riječ je i dalje samo o praksi, a ne o dokazu djelovanja. Ta opservacija spada u klasična opisna postignuća mongolistike.

Religijskofenomenološki se Tengri uklapa u spektar takozvanih „Najviših bića“, koji je Wilhelm Schmidt sustavno istražio u svom dvanaestotomnom djelu Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Strukturno usporedivi su: vedski Dyaus Pitar, grčki koncept Zeus-Pater, sjevernogermanski substrat Tyr, kineski Tian te, u samom Sibiru, jakutski Ürün Aar Tojon kao specijalizacija visokog boga. I ugarski Num te finski Ukko pokazuju tipološke sličnosti.

Za razliku od semitskog stvoritelja, Tengri ipak ne ostaje pripovjediva osoba; on je više ono što Eliade naziva deus otiosus: „nedjelatni bog“, kojemu su konkretni zahvati stranije od samog postojanja.

Rasprava o pojmu deus otiosus provlači se kroz cijelu religijsku fenomenologiju, a Raffaele Pettazzoni ju je u djelu L’essere supremo nelle religioni primitive (1957) branio protiv Wilhelma Schmidta.

Religijsko-povijesno je posebno tijesan odnos s kineskim Tianom: oba pojma spajaju nebo i božanstvo, oba legitimiraju vlast („Sin Neba“ nasuprot „Izabranik Tengrija“), oba ostaju bez prikaza. Je li između ovih dviju struja postojao povijesni dodir i u kojem su se smjeru odvijali utjecaji, predmet je trajne rasprave u sinologiji i turkologiji.

Od 1990-ih godina tengrizam doživljava renesansu, prije svega u Kazahstanu, Kirgistanu i Unutarnjoj Mongoliji.

Autori kao Olzhas Suleimenov i Nurmagambet Ayupov pozicionirali su ga kao „duhovnu alternativu“ islamu i kršćanstvu; u Mongoliji postoji u otvorenoj koegzistenciji s tibetanskim budizmom. Tu renesansu kritički su dokumentirali religiolozi poput Marlene Laruelle (2007).

Akademsko istraživanje tengrizma danas je interdisciplinarno. Klasična su imena Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux, Andrei Znamenski, a za Mongole Igor de Rachewiltz s njegovim komentiranim izdanjem Tajne povijesti.

Mircea Eliade je Tengrija ukorijenio u svom djelu o šamanizmu kao primjer najvišeg bića kojemu nedostaje aktivna šamanska djelatnost; Roberte Hamayon je to shvaćanje kasnije kritički revidirala u djelu La chasse à l’âme (1990).

Sa znanstvenog gledišta treba naglasiti da je suvremeni neotengrizam moderna preoblika i ne treba ga izjednačavati s povijesnim stepskim tengrizmom. Istraživanja upozoravaju na naivnu identifikaciju i zagovaraju pažljivo raslojavanje izvora.

Proučavanje Tengrija do danas obilježavaju brojne znanstvene rasprave. Prvo: je li Tengri izvorno bio jedan visoki bog ili kolektivni pojam za cijeli sloj neba? Mongolska predodžba „99 Tengrija“ (33 zapadna bijela, 44 istočna crna, plus 22 između) upućuje na pojam u množini, dok staroturski natpisi radije upućuju na jedninu.

Walther Heissig je tu raspravu detaljno vodio u djelu Die Religionen der Mongolei (1970).

Drugo: kako zamisliti odnos između Tengrija i šamanizma? Roberte Hamayon je protiv Eliadeove teze argumentirala da šamanizam nije samostalna „arhaična tehnika ekstaze“, nego dio šire ekonomije lova i srodstva; u tom modelu Tengri je manje cilj, a više pozadinski poredak.

Treće: kakvu ulogu igraju iranski utjecaji? Hotanski i sogdijski posrednici doveli su do stapanja koncepata kao što je Ahura Mazda s Tengrijem, što se vidi u kasnijem kompleksu oko Khormuste. Ovdje se pokazuje koliko je teško razlučiti „autohtonog“ od „sinkretističkog“ Tengrija, metodološko pitanje koje na kraju vrijedi za svaku religijsku povijest Srednje Azije.