Umai, tursko-sibirska zaštitnička boginja majki i novorođenčadi

Umaj (također Omaj, Omoj, Umai, Maj-Ene) jedno je od rijetkih ženskih visokih božanstava povijesnog tengrizma koja su nedvosmisleno dokumentirana još u predislamskom razdoblju. Dok je Tengri uzvišeni nebeski bog koji jamči poredak u pozadini, Umaj je konkretno prisutna zaštitnička sila u obiteljskom prostoru: bdije nad porodom, dojenačkim snom i prvom godinom života.

Svjedočanstva sežu od starotjurskih orhonskih natpisa iz 8. stoljeća (Tonjukukov natpis) preko jakutskih, altajskih i hakaških etnografija 19. i 20. stoljeća pa sve do modernih oživljavanja u Tuvi i Kazahstanu. Unutar kulturnog prostora Sibirsko-tengristička tradicija ona je središnja majčinska figura i stoji u funkcionalnoj napetosti s Ajisit, jakutskom božicom poroda.

Umaj je religijsko-znanstveno posebno zanimljiva jer uspostavlja rijetku vezu između apstraktne kozmičke majčinske funkcije i konkretnog anatomskog supstrata: pojam umaj doslovno znači „posteljica“. Time dio tijela sam postaje prebivalištem božanstva, što podsjeća na religijsko naboj anatomskih realija u mnogim drugim kulturama.

Riječ umaj u starotjurskom označava istovremeno „posteljicu“ i „zaštitničko božanstvo djece“. To dvostruko značenje ključno je za povijest religije: posteljica se smatrala materijalnim parnjakom božanske zaštite, koja se nakon poroda nije bacala, nego se polagala na svetom mjestu (u stablo, ispod praga, uz ognjište).

Etimološki, riječ prema Gerardu Clausonu i drugim turkolozima potječe iz starotjurskog jezika, bez jasnih iranskih ili paleosibirskih posudbi. Kod Jakuta i Burjata naziva se Ymaj odnosno Manzan Gormo, u funkcionalno sličnoj ulozi.

Mongolski izvori poznaju je kao Etügen Eke, „Majku Zemlju“, čime se naznačuje djelomično stapanje s božicom Zemlje; u tom stapanju Umaj se približava Yer-Subu.

Köktürski natpis Tonjukuka (oko 720. godine n. e.) spominje je zajedno s Tengrijem i Yer-Subom, čime svjedoči o njezinoj državotvornoj ulozi u ranoj turskoj religiji. Istraživanja su tu trodijelnu formulu prizivanja tumačila kao kozmološku trijadu: nebo, majka, zemlja-voda.

Umai se tradicionalno opisuje kao mlada žena s dugom pletenicom i srebrnim nakitom. Jaše na bijeloj ptici (često labudu), nosi plašt urešen suncem i mjesecom te u ruci nosi mali zlatni luk kojim tjera zle duhove od dječjih zipki.

Na južnosibirskim šamanskim bubnjevima obično stoji u gornjoj polovici, blizu, ali ispod, Ülgena.

U kućnom simboličkom sustavu njezin je znak zipkino drvo: mali izrezbareni privjesci u obliku ptice ili luka koji se vješaju na zipku. Prva košuljica novorođenčeta, često izrađena od očeve košulje, smatra se „Umainom odjećom“. Etnografska zbirka Ruskog muzeja (Sankt Peterburg) i Etnografskog muzeja u Ulan-Udeu sadrži mnoge takve predmete.

U modernom tuvinskom i kazahstanskom pokretu oživljavanja tengrizma Umai je postala kulturna ikona; u Astani njezin lik krasi fontanu. Ta moderna ikonografija oslanja se na tradicionalne opise, ali stvara, kao što je često slučaj u renesansama religije, jedinstvenu likovnu formu koja u povijesnoj građi nikad nije postojala u toj zatvorenoj cjelini.

Tonjukukov natpis (oko 720. godine n. e.) prvi put spominje Umaj zajedno s Tengrijem: „Tengri, Umaj i sveta Zemlja-i-Voda dali su nam pobjedu.“ Umaj se ovdje javlja u trojstvu s nebeskim bogom i mjesnom silom zemlje-vode (usp. Yer-Sub). Talat Tekin je 1968. godine detaljno gramatički i semantički analizirao to mjesto.

Altajska pripovijest, koju je zapisao Wilhelm Radloff, opisuje kako Umaj u zlatnoj kolijevci s neba spušta dušu novorođenog djeteta i polaže ga, dok diše, u majčino krilo. Kada dijete umre, „Umaj uzima natrag svoju košulju“, izraz koji izražava povratnu prirodu božanskog dara, a da pritom nikoga ne krivi.

U jakutskim olonho-epovima djelomično se stapa s Ajisit i pojavljuje se kao donositeljica životne duše. To stapanje religijsko-povijesno je poučno: pokazuje kako se panbirovska funkcija u regionalnim panteonima različito personalizira.

Umaiin kult bio je usko vezan uz kućanstvo. Glavni obredi bili su: pročišćujuća svetkovina nayan-ot tri dana nakon rođenja, pri kojoj primalja i majka prolaze kroz dim borovice i smole ariša; „izvješivanje luka“ iznad kolijevke; godišnji obredni prinos hrane (svježi sir, kobilje mlijeko, kolači od maslaca) na proljetnoj svetkovini.

Šamani su Umai prizivali prije svega u obredima liječenja djece. Smatrana je pristupačnom moći bez tajanstvene aure, „bliskom božicom“ kojoj se moglo obraćati i naglas u svakodnevnom životu. Danas ima ulogu u tuvinskom i hakaskom folkloru kao referentna figura za pomoć pri porodu i žalovanje za umrlom dojenčadi.

Ovdje je ključno religijsko-sociološko opažanje Vladimira Basilova: Umai popunjava emocionalnu i praktičnu praznina koju daleki Tengri ne može popuniti. Ta komplementarnost pripada strukturnim obilježjima višerazinskih panteona s deus otiosus na vrhu.

Znanstveno opisano (bez obećanja djelovanja), apotropejski kompleks oko Umai obuhvaćao je: vješanje malih drvenih lukova ili figura ptica iznad kolijevke; skrivanje posteljice na čistom mjestu; izbjegavanje glasnih zvukova i oštrih alata u prvih 40 dana; oblačenje „Umaine košuljice“ izrađene od tkanine zdravog brata ili sestre.

Iz unutarnje perspektive ove prakse odgovarale su na strah da bi dojenče mogli „povući nazad prema dolje“ zli duhovi kao što su khargi zli duhovi ili glasnici Erlik Khana. Iz etnografske vanjske perspektive riječ je o obredima koji strukturiraju svakodnevicu i daju kulturni oblik povećanoj smrtnosti dojenčadi.

Četrdesetodnevno razdoblje posebne zaštite nakon rođenja pojavljuje se u brojnim euroazijskim religijama (pravoslavno kršćanstvo, judaizam, islam), što upućuje na to da su prakse usmjerene na Umai dio širega euroazijskog kompleksa obreda rođenja, bez izravne povijesne izvedenice.

Funkcionalno usporedive su: grčka Eileithyia i Hera Argeia; rimska Juno Lucina; slavenska Mokoš; nordijska Frigg u svojoj ulozi pomoćnice pri porodu; u samom Sibiru Ajisit (Jakuti). U Kini joj tipološki odgovara Bixia Yuanjun, božica rođenja s planine Tai-Shan, u Indiji Shashthi.

Povijesna je poanta da se u gotovo svim panteonima koji imaju udaljenog nebeskog boga javlja izravnavajuća ženska zaštitnička figura za dramu prve godine života. Umai tu ulogu u tengrizmu ispunjava na iznimno sažet način. Fenomenološki, ona je udžbenički primjer korelacije između deus otiosus gore i konkretno privržene ženske zaštitničke figure „dolje“.

Jednu semantičku posebnost Umai dijeli s etruščansko-rimskom božicom Mater Matuta, čije ime također potječe od tjelesne funkcije (majčino mlijeko / zora kao „majčinsko svjetlo“). Takve paralele javljaju se fenomenološki, bez potrebe za povijesnim dodirom.

U modernim republikanskim inačicama tengrizma (Tuva, Hakasija, Kazahstan) Umai je postala kulturna figura identifikacije; u Astani kao statua uljepšava gradsku fontanu. Akademski, njome su se bavili Vladimir Basilov, Igor Stebleva i finska turkologinja Marja-Liisa Sergejeva.

Važan istraživački pravac istražuje jezičnu i funkcionalnu vezu između umai = posteljica i umai = zaštitničko božanstvo kao primjer toga kako se religioznost kristalizira oko materijalnih tjelesnih iskustava. To se istraživanje nadovezuje na komparativna istraživanja rođenja i smrti Roberta Hertza i Arnolda van Gennepa.

Marja-Liisa Sergejeva u svojoj knjizi Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) pokazala je da današnje žive Umaine prakse u Tuvi pokazuju iznenađujući kontinuitet s etnografskim zapisima Radloffa iz 1860., što je rijedak nalaz za sibirsku religiju nakon razdoblja sovjetske represije.

Dvije metodološke rasprave obilježavaju istraživanje Umai. Prvo: u kojoj je mjeri usko povezivanje posteljice i božanstva izvorno tursko-altajska pojava, ili odražava univerzalnu anatomsku sakralizaciju koju nalazimo i kod Aymara, u južnoj Indiji i u zapadnoafričkom jorubskom kompleksu?

Drugo: može li se starotursku Umai iz orhonskih natpisa identificirati s altajskom Umai iz 19. stoljeća, ili riječ u različitim epohama označava različite funkcionalne figure? Sergej Neklyudov u djelu Mify narodov mira (Moskva 1992) zastupao je tezu o kontinuiranoj identifikaciji; novija istraživanja pozivaju na veći skepticizam.

Otvorena istraživačka situacija čini Umai zahvalnim predmetom za komparativnu religijsku znanost, koja uz božanstva ozbiljno uzima i njihovu tjelesno-materijalnu usidrenost.

Istraživanje Umai značajno se metodološki razgranalo u posljednja dva desetljeća. Rodno orijentirana religiologija (primjerice kod Karen Pechilis Prentiss ili finske turkologinje Hilkke Bergroth) sve više tumači Umai izvan uloge „božice porođaja“ kao središnju žensku vrhovnu figuru, čiji je status često bio zasjenjen dominantnim istraživanjem Tengrija.

To ponovno čitanje dio je šireg trenda vrednovanja ženskih božanstava altajskih i uralskih religija.

Drugi istraživački pravac povezuje Umai s proučavanjem materijalne religije: postupci s posteljicom (polaganje, zakopavanje, vješanje) tumače se kao sjecište anatomije i simbola. Ovdje se istraživanje nadovezuje na djelo Mary Douglas Reinheit und Gefährdung (1966) te na Robert Hertzove studije o „desnoj“ i „lijevoj“ ruci.

Treće, istraživanje dijaspore u Kazahstanu i Turskoj pokazalo je da se prakse vezane za Umai prenose i u gradskim sredinama srednje klase, često kao „kulturna tradicija“ bez izričito religijskog naboja. Ta sekularizacija uz istodobnu upornost klasičan je obrazac u sociologiji religije.

Onima koji žele proučiti kompleks Umai u cijelosti, na pregledној stranici Sibirsko-tengristička tradicija nalaze se najvažnije poveznice na srodne zaštitne figure kao Ajisit, Ülgen i moć vezanu za zemlju Yer-Sub. Čitanje Tonyukukova natpisa u standardnom izdanju Talata Tekina (1968) i dalje je prirodna polazna točka za starotursku razinu.

Za etnografsku razinu 19. i 20. stoljeća standardna djela su Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme Wilhelma Radloffa (od 1866.) i Shamanism in Siberia Vladimira Basilova (1984.). Novija su istraživanja, primjerice, Studies in Turkic Folk Religion Marje-Liise Sergejeve (Helsinki, 2006.) te etnografski zapisi Akademije znanosti Republike Tuve.

S religijsko-fenomenološkog stajališta knjiga o šamanizmu Mircee Eliadea (1951.) i danas je plodna polazna točka, iako se njegovo tumačenje danas više ne prihvaća nekritički. Kasnija kritika Roberte Hamayon (1990.) nadopunjuje sliku i treba je čitati usporedno.

S religijsko-fenomenološkog stajališta Umai je udžbenički primjer onoga što Mircea Eliade naziva „hijerofanijom početka“: rođenje čovjeka postaje kosmičkim događajem u kojem granice između gornjeg i donjeg, vidljivog i nevidljivog, postaju prohodne. Umai je u toj fazi konstitutivno prisutna.

Povezanost s ritualom ljuljanja u kolijevci (noćno pjevanje, ljuljanje, vezanje zaštitnih niti) pripada širokoj religijsko-antropološkoj skupini „obreda primanja“, koje je francuski folklorist Arnold van Gennep sustavno opisao u djelu Les rites de passage (1909.).

U usporedbi s drugim sibirskim majčinskim božanstvima, Umai se ističe posebnom povezanošću s političkom sferom: u Tonyukukovu natpisu stoji između Tengrija i Yer-Suba, dakle na razini moći koja podržava državu. Ta politička razina nije religijsko-povijesno samorazumljiva za jedno majčinsko zaštitno božanstvo.

Pri radu s izvorima o Umai javlja se nekoliko metodoloških problema. Prvo: najstariji izvori su kratke formule zazivanja u natpisima Köktürka, dok etnografski detaljni opisi potječu tek iz 19. i 20. stoljeća. Izravna identifikacija tih dviju razina nije nužno sigurna.

Drugo: ruska i sovjetska etnografija često je Umai izjednačavala s „majčinskim božanstvom“ komparativne religiologije, što sugerira univerzalističko tumačenje koje nije uvijek potkrijepljeno samim materijalom. Ovdje je potreban religijsko-fenomenološki oprez.

Treće: suvremeni pokret Umai u Tuvi i Kazahstanu predstavlja samoprikazivanje koje se, iako se nadovezuje na tradicionalne izvore, ipak samo po sebi tvori moderni konstrukt. Ovdje je potrebna refleksivna religijska etnologija, kakvu je zahtijevao Andrei Znamenski u djelu Shamanism and Western Imagination (2007.).

Komparativna cirkumpolarna perspektiva pokazuje da Umai pripada široj obitelji ženskih zaštitnih božanstava porođaja koja se protežu od Skandinavije preko Sibira do Sjeverne Amerike. Finska Akka, samska Maderakka, starotursko Umai, jakutska Ajisit i naposljetku sjevernoamerička „božanstva majke-bobice“ kod Athabaska funkcionalno su bliski srodnici.

Juha Pentikäinen sustavno je opisao tu cirkumpolarnu razgranatost u djelu Shamanism and Culture (1998.). Je li riječ o genetskom srodstvu ili tipološkoj konvergenciji, i dalje je predmet rasprave, oba stajališta imaju dobre argumente.

Ta komparativna uklopljenost čini Umai znanstveno relevantnom i izvan starotursko-sibirskog materijala. Ona je u središtu istraživačke tradicije koja se bavi pitanjem kako slične religijske funkcije nastaju pod sličnim ekološkim i ekonomskim uvjetima.