أوماي، إلهة الحماية التركية السيبيرية للأمهات والمواليد

أومَاي (المعروفة أيضاً بأوماي، وأوموي، وأوماي، وماي-إيني) هي إحدى الإلهات العليا الأنثوية النادرة في التنغرية التاريخية الموثقة توثيقاً واضحاً منذ ما قبل الإسلام. فبينما يضمن تنغري بوصفه إله السماء المتعالي النظامَ الكوني الخلفي، تمثل أومَاي قوةً حامية توجه نفسها بشكل ملموس نحو الفضاء الأسري: إذ تسهر على الولادة ونوم الرضيع والسنة الأولى من الحياة.

تمتد الشواهد من نقوش أورخون التركية القديمة من القرن الثامن الميلادي (نقيشة تونيوكوك) النقش عبر الإثنوغرافيات الياقوتية والألتائية والخاكاسية من القرنين التاسع عشر والعشرين، وصولاً إلى حركات الإحياء الحديثة في توفا وكازاخستان. وهي الشخصية الأمومية المحورية ضمن الموروث الثقافي للتقليد التنغري السيبيري، وتقف في تناقض وظيفي مع أييسيت، إلهة الولادة الياقوتية.

تحظى أومَاي باهتمام بالغ في علم الأديان لأنها تُقيم صلةً نادرة بين وظيفة أمومية كونية مجردة وركيزة تشريحية ملموسة: إذ يعني مصطلح أومَاي حرفياً “المشيمة”. وبذلك يغدو جزء من الجسد نفسه مسكناً للإلهة، مما يستحضر الشحنة الدينية للمواد التشريحية الواقعية في كثير من الثقافات الأخرى.

تعني كلمة أوماي في التركية القديمة في آنٍ واحد “المشيمة” و”إلهة حماية الأطفال”. وهذا المعنى المزدوج حاسمٌ من الناحية التاريخية الدينية: إذ كانت المشيمة تُعدّ النظير المادي للحماية الإلهية، فلا تُرمى بعد الولادة، بل تُوضع في مكان مقدس (في شجرة أو تحت عتبة أو عند الموقد).

يُصنّف جيرار كلوسون وغيره من علماء التركيات الكلمةَ من الناحية الاشتقاقية باعتبارها تركية قديمة، دون استعارة إيرانية أو سيبيرية قديمة واضحة. وعند الياقوت والبوريات تُعرف باسم يماي ومانزان غورمو على التوالي، في دور وظيفي مماثل.

تعرفها المصادر المغولية باسم إيتوغن إيكي، أي “أم الأرض”، مما يدل على اندماج جزئي مع إلهة الأرض؛ وفي هذا الاندماج تقترب أوماي من يير-سوب.

تذكرها نقيشة كوك-تورك للتونيوكوك (نحو 720 ميلادية) إلى جانب تنغري ويير-سوب، مما يشهد على دورها في صميم الدولة ضمن الديانة التركية المبكرة. وقد قرأ الباحثون هذه الصيغة الثلاثية الدعوية باعتبارها ثالوثاً كوزمولوجياً: السماء والأم والأرض الماء.

تُوصف أوماي تقليدياً بأنها امرأة شابة ذات ضفيرة طويلة وحلي فضية، تمتطي طائراً أبيض في الغالب بجعة، وترتدي رداءً مطرزاً بالشمس والقمر، وتحمل قوساً ذهبياً صغيراً تطرد به الأرواح الشريرة عن مهود الأطفال.

على طبول الشامان في جنوب سيبيريا تقع أوماي عادةً في النصف العلوي، قريبةً من أولغن لكن دونه.

في المنظومة الرمزية المنزلية، يمثلها خشب المهد: قطع منحوتة صغيرة على هيئة طائر أو قوس تُعلَّق على المهد. كذلك يُعدّ قميص المولود الأول، المصنوع في الغالب من قميص الأب، “ثوب أوماي”. وتضم المجموعة الإثنوغرافية في المتحف الروسي بسانت بطرسبرغ ومتحف الإثنوغرافيا في أولان أودي عدداً كبيراً من هذه القطع.

في حركة إحياء التنغرية المعاصرة التوفينية والكازاخية، باتت أوماي أيقونةً ثقافية، وتزين تمثالها نافورةً في أستانا. غير أن هذه الأيقونوغرافيا الحديثة، وإن استندت إلى الأوصاف التقليدية، أوجدت كما هو شائع في حركات الإحياء الديني صورةً موحدة لا وجود لها بهذا الاكتمال في المادة التاريخية.

تذكر نقيشة تونيوكوك النقش (نحو 720 م) أوماي لأول مرة إلى جانب تنغري: “أعطانا تنغري وأوماي والأرض والماء المقدسان النصر.”، وتظهر أوماي هنا في ثالوث مع إله السماء وقوة الأرض والماء المرتبطة بالمكان (قارن يير-سوب). وقد حلل تالات تيكين هذا الموضع تحليلاً نحوياً ودلالياً مفصلاً عام 1968.

تصف رواية آلتاية سجلها فيلهلم رادلوف كيف تحمل أوماي روح المولود الجديد في مهد ذهبي هابطةً من السماء، لتضعه يتنفس في حضن أمه. وإن مات طفل، “استردت أوماي قميصها”، وهي عبارة تعبر عن قابلية العطاء الإلهي للارتداد دون أن تُلقي باللائمة على أحد.

في ملاحم الأولونخو الياقوتية تندمج جزئياً مع أجيسيت وتبرز بوصفها مانحة روح الحياة. وهذا الاندماج كاشف من منظور تاريخ الأديان: إذ يُظهر كيف تتجسد وظيفة سيبيرية شاملة في أشكال شخصيات مختلفة داخل البنثيونات الإقليمية.

ارتبط طقوس تبجيل أوماي ارتباطاً وثيقاً بالمسكن. وتشمل الطقوس الرئيسية: احتفال التطهير ناي-ن-أوت بعد ثلاثة أيام من الولادة، حيث تمر القابلة والأم عبر دخان العرعر والراتينج؛ و”تعليق القوس” فوق المهد؛ والقربان الغذائي السنوي (جبن وحليب الأفراس ومعجنات بالزبدة) في احتفال الربيع.

كان الشامانون يستدعون أوماي بصفة رئيسية في جلسات الشفاء للأطفال. وكانت تُعدّ قوةً قريبة المنال دون هالة غامضة، “إلهةً مقربة” يجوز مناداتها علناً حتى في الحياة اليومية. وتؤدي أوماي اليوم دوراً في الفولكلور التوفيني والخاكاسي بوصفها مرجعاً لفن القبالة والحزن على الرضع المتوفين.

الملاحظة السوسيو-دينية لفلاديمير باسيلوف محورية هنا: أوماي تسد فراغاً عاطفياً وعملياً لا يستطيع تنغري البعيد سده. وهذا التكامل من السمات البنيوية للبنثيونات متعددة الأقانيم التي يعلوها deus otiosus.

يشمل المجمع الوقائي المرتبط بأوماي وفق الوصف الأكاديمي (دون أي وعد بالتأثير): تعليق أقواس خشبية صغيرة أو تماثيل طيور فوق المهد؛ وإخفاء المشيمة في مكان طاهر؛ وتجنب الأصوات العالية والأدوات الحادة في الأربعين يوماً الأولى؛ وإلباس المولود “قميص أوماي” المصنوع من قماش شقيق سليم.

كانت هذه الممارسات تعالج من منظور الداخل الخوف من أن يُسحب الرضيع “إلى الأسفل” بفعل أرواح الأذى كـخارغي أو رسل إرليك خان. أما من المنظور الإثنوغرافي الخارجي فهي طقوس تهيكل الحياة اليومية تمنح وفيات الرضع الشديدة صورةً ثقافية.

تتكرر فترة الأربعين يوماً من الحيطة بعد الولادة في كثير من الأديان الأوراسية (المسيحية الأرثوذكسية، واليهودية، والإسلام)، مما يشير إلى أن الممارسات المتمحورة حول أوماي تنتمي إلى مجمع أوراسي أوسع لطقوس الولادة، دون أن يكون الاستنباط التاريخي المباشر ممكناً.

من الناحية الوظيفية تتوازى مع أوماي: إيليثيا وهيرا أرغيا الإغريقيتان؛ وجونو لوكينا الرومانية؛ والسلافية موكوش؛ وفريغ الإسكندنافية في دورها بمعاونة الولادة؛ وفي سيبيريا نفسها أجيسيت لدى الياقوت. وفي الصين تقابلها نمطياً بيكسيا يوانجون إلهة الميلاد في تاي-شان، وفي الهند شاشتي.

المفارقة التاريخية الجديرة بالملاحظة: في كل بنثيون يضم إلهاً سماوياً متعالياً تكاد لا تُغيب شخصية حماية أنثوية موازنة للسنة الأولى من الحياة. وتؤدي أوماي هذا الدور في التنغرية بأسلوب بالغ الاختزال. ومن المنظور الفينومينولوجي الديني فهي نموذج كتابي مدرسي على الترابط بين deus otiosus في الأعلى والشخصية الأنثوية الوقائية الملموسة في ما دونه.

تشارك أوماي الإلهةَ الإيترورية الرومانية ماتر ماتوتا خاصيةً دلالية إذ يعود اسم هذه الأخيرة أيضاً إلى وظيفة جسدية (حليب الأم أو ضوء الفجر كـ”نور الأم”). وتنشأ مثل هذه الأوجه المتشابهة فينومينولوجياً دون الحاجة إلى تواصل تاريخي مباشر.

في الصيغ الجمهورية الحديثة للتنغرية (توفا وخاكاسيا وكازاخستان)، باتت أوماي شخصيةً للهوية الثقافية، وتزين تمثالها نافورةً في أستانا. أكاديمياً، هي موضوع أعمال فلاديمير باسيلوف وإيغور ستيبليفا والتركولوجية الفنلندية ماريا-ليسا سيرغييفا.

يرصد خط بحثي مهم الجسر اللغوي والوظيفي بين أوماي = مشيمة وأوماي = إلهة حماية، بوصفه مثالاً على تبلور الدين حول التجارب الجسدية المادية. ويتحاور هذا البحث مع الدراسات المقارنة في الولادة والوفاة لروبير هيرتز وأرنولد فان خينيب.

أثبتت ماريا-ليسا سيرغييفا في كتابها Studies in Turkic Folk Religion (هلسنكي، 2006) أن ممارسات أوماي الحية في توفا تُبدي استمراريةً لافتة مع تسجيلات رادلوف الإثنوغرافية منذ عام 1860، وهو مكسب نادر لدين سيبيري في أعقاب مرحلة القمع السوفيتي.

ثمة نقاشان منهجيان يطبعان دراسة أوماي. الأول: إلى أي مدى يُعدّ التقارن الوثيق بين المشيمة والإله ظاهرةً تركية-ألتائية أصيلة، أم أنه يعكس تقديساً تشريحياً كونياً نجده أيضاً لدى الآيمارا وجنوب الهند ومنظومة اليوروبا في غرب أفريقيا؟

الثاني: هل يمكن تحديد أوماي التركية القديمة في نقوش أورخون مع أوماي الألتائية في القرن التاسع عشر، أم أن الكلمة تدل في حقب مختلفة على شخصيات وظيفية مختلفة؟ دافع سيرغي نيكليودوف في Mify narodov mira (موسكو 1992) عن التحديد المتواصل، غير أن الأبحاث الأحدث تدعو إلى مزيد من التشكيك.

يجعل هذا المشهد البحثي المفتوح من أوماي موضوعاً مثيناً لـعلم الأديان المقارن الذي يأخذ بعين الاعتبار ركائز الآلهة المادية الجسدية إلى جانب الآلهة أنفسها.

تمايزت أبحاث أوماي منهجياً في العقدين الأخيرين بصورة ملحوظة. يقرأ علم الأديان الموجَّه بالنوع الاجتماعي (كما عند كارين بيتشيليس برينتيس والتركولوجية الفنلندية هيلكا بيرغروث) أوماي بشكل متزايد بوصفها شخصيةً أنثوية عليا تتجاوز دور “إلهة الميلاد”، وهي مكانة طُمست أحياناً خلف الأبحاث الطاغية على تنغري.

وهذه إعادة القراءة جزء من توجه أوسع لرفع مكانة الإلهات في الأديان الألتائية والأورالية.

خط بحثي ثانٍ يربط أوماي بدراسة الدين المادي: تُقرأ ممارسات المشيمة (الإيداع والدفن والتعليق) بوصفها نقطة تلاقٍ بين التشريح والرمز. وتستند الأبحاث هنا إلى Purity and Danger لماري دوغلاس (1966) ودراسات روبير هيرتز عن اليد “اليمنى” و”اليسرى”.

ثالثاً، أثبتت أبحاث الشتات في كازاخستان وتركيا أن ممارسات أوماي تُتوارث في سياقات الطبقة الوسطى الحضرية أيضاً، كثيراً ما بوصفها “تقليداً ثقافياً” دون شحن ديني صريح. وهذا النمط من التعلمن مع الاستمرارية نمط كلاسيكي في علم الاجتماع الديني.

من يرغب في دراسة مجمع أوماي بشموليته، يجد في صفحة النظرة العامة التقليد السيبيري التنغري أهم الإحالات المتقاطعة إلى شخصيات الحماية ذات الصلة، كـأجيسيت وأولغن والقوة الأرضية ير-سوب. وتبقى قراءة نقش تونيوقوق في الطبعة المرجعية لتلات تيكين (1968) نقطة الانطلاق الطبيعية للطبقة التركية القديمة.

أما للطبقة الإثنوغرافية من القرنين التاسع عشر والعشرين، فتُعدّ نماذج الأدب الشعبي للقبائل التركية لفيلهلم رادلوف (منذ 1866) والشامانية في سيبيريا لفلاديمير باسيلوف (1984) الأعمال المرجعية الأساسية. ومن الدراسات الأحدث عهداً، دراسات في الدين الشعبي التركي لمارجا-ليسا سيرغييفا (هلسنكي 2006) والتسجيلات الإثنوغرافية لأكاديمية العلوم في جمهورية توفا.

من المنظور الفينومينولوجي الديني، يبقى كتاب مرسيا إلياد في الشامانية (1951) منطلقاً مثمراً، وإن كانت قراءته لا تُؤخذ اليوم دون نقد. ويُكمل هذه الصورة النقد اللاحق لروبيرت هامايون (1990)، الذي ينبغي قراءته بالتوازي معه.

من الناحية الفينومينولوجية الدينية، تُعدّ أوماي نموذجاً تعليمياً لما يسميه ميرتشا إلياده “ظهور المقدس في البدايات”: إذ يُضفى على مولد الإنسان طابع كوني تتخللها الحدود بين الأعلى والأسفل، وبين المرئي والخفي. وفي هذه المرحلة تحضر أوماي حضوراً تأسيسياً.

كذلك ترتبط بطقس المهد (الغناء الليلي، والإيقاع، وتعليق خيوط الحماية) بفئة دينية إنثروبولوجية واسعة تُعرف بـ”طقوس الاستقبال”، وهي التي وصفها الفولكلوري الفرنسي أرنولد فان خينيب وصفاً منهجياً في كتابه طقوس العبور (1909).

ومقارنةً بسائر إلهات الأم السيبيريات، تتميز أوماي بارتباطها الوثيق بالمجال السياسي، إذ ترد في نقش تونيوكوك بين تنغري وير-سوب، أي في مصاف السلطة التي تُقيم الدولة. وهذه المكانة السياسية الرفيعة ليست أمراً مفروغاً منه في تاريخ الأديان بالنسبة إلى إلهة حماية أموية.

تطرح العمل مع مصادر أوماي إشكاليات منهجية متعددة. أولاً: المصادر الأقدم صيغ استدعاء قصيرة في نقوش الكوك-ترك، بينما الأوصاف الإثنوغرافية التفصيلية لا تعود إلا إلى القرنين التاسع عشر والعشرين. وتحديد الطبقتين ببعضهما ليس مضموناً تلقائياً.

ثانياً: كثيراً ما حددت الإثنوغرافيا الروسية والسوفيتية أوماي بـ”إلهة الأم” في علم الأديان المقارن، مما يوحي بقراءة كونية لا تسندها المادة نفسها دائماً. والحذر الفينومينولوجي مطلوب هنا.

ثالثاً: حركة أوماي المعاصرة في توفا وكازاخستان تمثل تمثيلاً ذاتياً يستند إلى المصادر التقليدية لكنه بناء حديث في ذاته. وهنا تلزم الإثنولوجيا الدينية التأملية التي طالب بها أندريه زنامينسكي في Shamanism and Western Imagination (2007).

يكشف المنظور الشمالي الكوني المقارن أن أوماي تنتمي إلى عائلة واسعة من إلهات الحماية النسائية للميلاد تمتد من اسكندنافيا عبر سيبيريا إلى أمريكا الشمالية. فالآكا الفنلندية، والمادراكا في التقليد السامي، وأوماي التركية القديمة، وأجيسيت الياقوتية، وإلهات “أم التوت” في شمال أمريكا عند الأثابسكان، كلها قريبة وظيفياً قرباً وثيقاً.

وصف يوها بنتيكاينن في Shamanism and Culture (1998) هذا التشعب الشمالي الكوني بصورة منهجية. أما إن كانت ثمة قرابة وراثية أم تقارب نمطي فيبقى موضع خلاف، وكلا الفرضيتين تحظيان بحجج وجيهة.

يجعل هذا التأطير المقارن من أوماي موضوعاً ذا صلة علمية تتجاوز المادة التركية الألتائية السيبيرية. وهي في قلب تقليد بحثي يتناول سؤال كيفية نشوء وظائف دينية متشابهة في ظل ظروف بيئية واقتصادية متشابهة.