Umai, Nữ thần bảo hộ các bà mẹ và trẻ sơ sinh trong truyền thống Türk-Siberia

Umai (còn gọi là Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) là một trong số ít các nữ thần tối cao của thuyết Tengri lịch sử được ghi chép rõ ràng từ trước thời Hồi giáo. Trong khi Tengri với tư cách là vị thần bầu trời siêu việt bảo đảm trật tự nền tảng, thì Umai là một quyền năng bảo hộ gần gũi cụ thể trong không gian gia đình: Bà trông coi việc sinh nở, giấc ngủ của trẻ sơ sinh và năm đầu tiên của cuộc đời.

Các bằng chứng trải dài từ các văn bia Orchon tiếng Thổ Nhĩ Kỳ cổ của thế kỷ thứ 8 (Văn bia Tonyukuk) qua các công trình dân tộc học của người Yakut, Altai và Khakass trong các thế kỷ 19 và 20 cho đến các phong trào phục hưng hiện đại ở Tuva và Kazakhstan. Trong không gian văn hóa Truyền thống Tengri Siberia, bà là nhân vật người mẹ trung tâm và đứng trong mối căng thẳng chức năng với Ajisit, nữ thần sinh nở của người Yakut.

Umai đặc biệt thú vị về mặt khoa học tôn giáo vì bà tạo nên một mối liên kết hiếm có giữa chức năng người mẹ vũ trụ trừu tượng và một nền tảng giải phẫu cụ thể: Thuật ngữ umai theo nghĩa đen có nghĩa là “nhau thai”. Qua đó, một bộ phận của cơ thể tự nó trở thành nơi cư ngụ của thần linh, điều này gợi nhớ đến sự thiêng liêng hóa các vật thể giải phẫu thực tế trong nhiều nền văn hóa khác.

Từ umai trong tiếng Thổ Nhĩ Kỳ cổ đại vừa có nghĩa là “nhau thai” vừa có nghĩa là “thần bảo hộ trẻ em”. Sự nhập nghĩa kép này mang tính quyết định trong lịch sử tôn giáo: nhau thai được coi là đối ứng vật chất của sự bảo hộ thần thánh, sau khi sinh ra không bị vứt bỏ mà được đặt ở một nơi thiêng liêng (trong cây, dưới ngưỡng cửa, bên bếp lửa).

Về mặt từ nguyên học, từ này được Gerard Clauson và các nhà Thổ Nhĩ Kỳ học khác xếp vào loại tiếng Thổ Nhĩ Kỳ cổ đại, không có nguồn gốc vay mượn rõ ràng từ tiếng Iran hay tiếng Cổ Siberia. Trong tiếng Yakut và tiếng Buryat, bà được gọi là Ymaj và Manzan Gormo với vai trò tương đương về chức năng.

Các nguồn tài liệu Mông Cổ biết đến bà với tên Etügen Eke, tức “Mẹ Đất”, qua đó cho thấy sự hợp nhất một phần với nữ thần đất; trong sự hợp nhất này, Umai đến gần với Yer-Sub.

Văn bia của người Göktürk về Tonyukuk (khoảng năm 720 sau Công nguyên) nhắc đến bà cùng với Tengri và Yer-Sub, qua đó chứng thực vai trò nền tảng của bà trong tôn giáo Thổ Nhĩ Kỳ sơ kỳ. Giới nghiên cứu đã đọc công thức khẩn cầu ba thành phần này như một tam vị vũ trụ học: Trời, Mẹ, Đất-Nước.

Umai theo truyền thống được miêu tả là một phụ nữ trẻ với bím tóc dài và đồ trang sức bằng bạc. Bà cưỡi một con chim trắng (thường là thiên nga), mặc áo choàng thêu mặt trời và mặt trăng, và cầm một cây cung vàng nhỏ để xua đuổi các ác linh khỏi nôi trẻ em.

Trên các trống của các pháp sư Nam Siberia, bà thường đứng ở nửa trên, gần nhưng dưới Ülgen.

Trong hệ thống biểu tượng gia đình, dấu hiệu của bà là thanh gỗ nôi: những vật trang trí nhỏ được chạm khắc hình chim hoặc hình cung, treo vào nôi. Chiếc áo đầu tiên của trẻ sơ sinh, thường được may từ áo của người cha, cũng được gọi là “áo Umai”. Bộ sưu tập dân tộc học của Bảo tàng Nga (St. Petersburg) và Bảo tàng Dân tộc học ở Ulan-Ude chứa nhiều hiện vật như vậy.

Trong phong trào Tái-Tengrism hiện đại của Tuva và Kazakhstan, Umai đã trở thành biểu tượng văn hóa; tại Astana, tượng của bà trang trí một đài phun nước. Biểu tượng học hiện đại này dựa trên các mô tả truyền thống, nhưng như thường thấy trong các phong trào phục hưng tôn giáo, tạo ra một hình thức hình ảnh thống nhất không tồn tại khép kín như vậy trong tài liệu lịch sử.

Bi ký Tonyukuk khắc đá (khoảng năm 720 sau Công nguyên) lần đầu tiên nhắc đến Umai cùng với Tengri: „Tengri, Umai và Đất-và-Nước thiêng liêng đã ban cho chúng ta chiến thắng.”, Umai xuất hiện ở đây trong một tam vị nhất thể cùng với thần bầu trời và quyền năng Đất-Nước gắn với địa điểm cụ thể (xem Yer-Sub). Talat Tekin đã phân tích đoạn này một cách chi tiết về mặt ngữ pháp và ngữ nghĩa vào năm 1968.

Một câu chuyện kể vùng Altai, được Wilhelm Radloff ghi chép lại, mô tả cách Umai mang linh hồn của một đứa trẻ sơ sinh từ trên trời xuống trong một chiếc nôi vàng và đặt đứa bé đang thở vào lòng người mẹ. Khi một đứa trẻ qua đời, „Umai lấy lại chiếc áo của mình”, một cách diễn đạt thể hiện tính có thể đảo ngược của món quà thần thánh mà không quy kết lỗi lầm cho ai.

Trong các sử thi Olonkho của người Yakut, bà hòa nhập một phần với Ajisit và xuất hiện với tư cách là người mang đến linh hồn sống. Sự hòa nhập này rất có giá trị về mặt lịch sử tôn giáo học: nó cho thấy một chức năng liên Siberia được cá thể hóa theo những cách khác nhau trong các điện thần theo vùng.

Tín ngưỡng Umai gắn chặt với hộ gia đình. Các nghi lễ chính gồm: lễ thanh tẩy nayan-ot ba ngày sau khi sinh, trong đó bà đỡ và người mẹ đi qua khói từ cây bách xù và nhựa cây larch; nghi thức “treo cung” trên nôi; lễ cúng thực phẩm hàng năm (sữa đông, sữa ngựa, bánh bơ) vào lễ hội mùa xuân.

Các pháp sư khẩn cầu Umai chủ yếu trong các buổi chữa bệnh cho trẻ em. Bà được coi là một quyền năng dễ tiếp cận không có vầng hào quang bí ẩn, một “nữ thần gần gũi” mà người ta có thể nói to tên trong cuộc sống hàng ngày. Ngày nay bà đóng vai trò là hình mẫu tham chiếu về hộ sinh và nỗi đau mất trẻ sơ sinh trong văn hóa dân gian Tuva và Khakass.

Quan sát xã hội học tôn giáo của Vladimir Basilov là trung tâm ở đây: Umai lấp đầy một khoảng trống cảm xúc và thực tiễn mà Tengri xa vời không thể lấp đầy. Tính bổ sung này thuộc về các đặc điểm cấu trúc của các điện thần đa thành phần với một deus otiosus ở đỉnh.

Được mô tả theo phương pháp khoa học (không có cam kết về hiệu quả), phức hợp apotropaic xung quanh Umai bao gồm: treo những chiếc cung gỗ nhỏ hoặc tượng chim trên nôi; giấu nhau thai ở một nơi thanh sạch; tránh tiếng ồn lớn và công cụ sắc bén trong 40 ngày đầu; mặc “áo Umai” được may từ vải của anh chị em khỏe mạnh.

Những thực hành này, từ góc nhìn nội tại, hướng đến mối lo âu rằng trẻ sơ sinh có thể bị kéo “trở xuống” bởi các ác linh như Ác linh Khargi hoặc bởi sứ giả của Erlik Khan. Từ góc nhìn bên ngoài của dân tộc học, đây là các nghi lễ cấu trúc hóa đời sống hàng ngày, mang lại hình thức văn hóa cho tỷ lệ tử vong sơ sinh cao.

Thời gian kiêng cữ 40 ngày sau khi sinh xuất hiện trong nhiều tôn giáo Á-Âu (Thiên Chúa giáo Chính thống, Do Thái giáo, Hồi giáo), một dấu hiệu cho thấy các thực hành lấy Umai làm trung tâm là một phần của một phức hợp nghi lễ sinh nở Á-Âu rộng lớn hơn, mà không thể truy nguyên lịch sử trực tiếp.

Có thể so sánh về mặt chức năng: Eileithyia và Hera Argeia của Hy Lạp; Juno Lucina của La Mã; Mokosh của người Slav; Frigg của người Bắc Âu trong vai trò nữ thần trợ sinh; trong chính Siberia là Ajisit (người Yakut). Trong Phật giáo Trung Hoa, Bích Hà Nguyên Quân, nữ thần sinh nở của Thái Sơn, tương ứng về mặt loại hình học; trong Ấn Độ là Shashthi.

Điểm nhấn lịch sử: Trong hầu hết tất cả các điện thần có một vị thần bầu trời xa cách, đều có một nhân vật nữ bảo hộ cân bằng cho sự kiện năm đầu đời. Umai hoàn thành vai trò này trong Tengrism một cách đặc biệt súc tích. Về mặt hiện tượng học tôn giáo, bà là một ví dụ điển hình sách giáo khoa về mối tương quan giữa deus otiosus ở trên và nhân vật nữ bảo hộ cụ thể, gần gũi ở “phía dưới”.

Umai có một đặc điểm ngữ nghĩa chung với nữ thần Etruscan-La Mã Mater Matuta, tên của bà cũng bắt nguồn từ một chức năng cơ thể (sữa mẹ / ánh bình minh như “ánh sáng mẹ”). Những tương đồng như vậy có thể lý giải bằng hiện tượng học, mà không cần thiết phải có tiếp xúc lịch sử.

Trong các phiên bản Tengrism hiện đại của các nước cộng hòa (Tuva, Khakassia, Kazakhstan), Umai đã trở thành biểu tượng nhận diện văn hóa; tại Astana, bà trang trí một đài phun nước thành phố dưới dạng tượng. Về học thuật, bà là đối tượng nghiên cứu của Vladimir Basilov, Igor Stebleva và nhà Türk học Phần Lan Marja-Liisa Sergejeva.

Một hướng nghiên cứu quan trọng xem xét cầu nối ngôn ngữ và chức năng giữa umai = nhau thai và umai = nữ thần bảo hộ như một ví dụ về cách thức tôn giáo tính tinh thể hóa từ trải nghiệm thể xác vật chất. Nghiên cứu này đứng trong đối thoại với nghiên cứu so sánh về sinh nở và cái chết của Robert Hertz và Arnold van Gennep.

Marja-Liisa Sergejeva trong Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) đã chứng minh rằng các thực hành Umai đang còn sống động ở Tuva cho thấy sự liên tục đáng kinh ngạc với các ghi chép dân tộc học của Radloff từ năm 1860, một phát hiện hiếm gặp đối với một tôn giáo Siberia sau giai đoạn đàn áp Soviet.

Hai cuộc tranh luận phương pháp học định hình nghiên cứu về Umai. Thứ nhất: Ở mức độ nào thì sự gắn kết chặt chẽ giữa nhau thai và thần linh là một hiện tượng nguyên gốc Türk-Altai, hay nó phản ánh một sự thiêng hóa giải phẫu phổ quát mà chúng ta cũng tìm thấy ở người Aymara, Nam Ấn Độ và phức hợp Yoruba Tây Phi?

Thứ hai: Liệu Umai cổ Türk trong văn bia Orchon có thể đồng nhất với Umai Altai thế kỷ 19 không, hay từ này trong các thời kỳ khác nhau chỉ các nhân vật chức năng khác nhau? Sergei Neklyudov trong Mify narodov mira (Moscow 1992) đã lập luận ủng hộ sự đồng nhất liên tục; nghiên cứu gần đây kêu gọi thêm thái độ hoài nghi.

Bối cảnh nghiên cứu còn mở này làm cho Umai trở thành đối tượng nghiên cứu hấp dẫn cho một khoa học tôn giáo so sánh, vốn coi trọng cả các vị thần lẫn những neo đậu thể xác-vật chất của họ.

Nghiên cứu về Umai đã phân hóa mạnh về phương pháp trong hai thập kỷ vừa qua. Khoa học tôn giáo định hướng giới (như ở Karen Pechilis Prentiss hay nhà Türk học Phần Lan Hilkka Bergroth) ngày càng đọc Umai vượt ra ngoài vai trò “nữ thần sinh nở” như một nhân vật nữ tối cao trung tâm, mà địa vị của bà thường bị che khuất sau nghiên cứu Tengri chiếm ưu thế.

Sự đọc lại này là một phần của xu hướng rộng hơn nhằm nâng cao vị thế các nữ thần của các tôn giáo Altai và Ural.

Một hướng nghiên cứu thứ hai kết nối Umai với nghiên cứu tôn giáo vật chất: các thực hành nhau thai (đặt xuống, chôn, treo) được đọc như giao điểm giữa giải phẫu và biểu tượng. Ở đây nghiên cứu tiếp nối Purity and Danger (1966) của Mary Douglas và các nghiên cứu về bàn tay “phải” và “trái” của Robert Hertz.

Thứ ba, nghiên cứu cộng đồng hải ngoại ở Kazakhstan và Thổ Nhĩ Kỳ đã cho thấy rằng các thực hành Umai được truyền lại ngay cả trong các bối cảnh tầng lớp trung lưu đô thị, thường như một “truyền thống văn hóa” không có màu sắc tôn giáo rõ rệt. Sự tục hóa-với-bền vững này là một mô hình xã hội học tôn giáo kinh điển.

Ai muốn nghiên cứu phức hợp Umai trong chiều rộng của nó sẽ tìm thấy trên trang tổng quan Truyền thống Shaman-Tengri Siberia các tham chiếu chéo quan trọng nhất đến các nhân vật bảo hộ liên quan như Ajisit, Ülgen và quyền năng gắn với đất Yer-Sub. Việc đọc minh văn Tonyukuk trong ấn bản chuẩn mực của Talat Tekin (1968) vẫn là điểm khởi đầu tự nhiên cho tầng lớp tiếng Thổ Nhĩ Kỳ cổ đại.

Đối với tầng lớp dân tộc học của thế kỷ 19/20, Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (từ năm 1866) của Wilhelm Radloff và Shamanism in Siberia (1984) của Vladimir Basilov là các tài liệu chuẩn mực. Các nghiên cứu gần đây hơn bao gồm Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki 2006) của Marja-Liisa Sergejeva và các ghi chép dân tộc học của Viện Hàn lâm Khoa học Cộng hòa Tuva.

Về mặt hiện tượng học tôn giáo, cuốn sách về shaman giáo của Mircea Eliade (1951) vẫn là một điểm khởi đầu phong phú, dù cách diễn giải của ông ngày nay không còn được tiếp nhận một cách không phê phán nữa. Phê bình muộn hơn của Roberte Hamayon (1990) bổ sung thêm vào bức tranh đó và nên được đọc song song.

Về mặt hiện tượng học tôn giáo, Umai là một ví dụ điển hình cho điều mà Mircea Eliade gọi là “Hierophanie của khởi nguyên”: sự ra đời của một con người được nâng lên thành một sự kiện vũ trụ, trong đó ranh giới giữa trên và dưới, hữu hình và vô hình trở nên thẩm thấu. Trong giai đoạn này, Umai hiện diện một cách cấu thành.

Mối liên hệ với nghi lễ nôi nôi (tiếng hát ban đêm, sự đung đưa, việc đính các sợi chỉ bảo hộ) cũng thuộc về một nhóm rộng lớn trong nhân học tôn giáo gồm các “nghi lễ tiếp nhận”, mà nhà dân tục học người Pháp Arnold van Gennep đã mô tả một cách hệ thống trong Les rites de passage (1909).

So với các nữ thần mẹ khác ở Siberia, Umai nổi bật bởi mối liên hệ đặc biệt với lĩnh vực chính trị: trong bia ký Tonyukuk, Umai đứng giữa Tengri và Yer-Sub, tức là ở tầm cao của quyền lực nâng đỡ nhà nước. Tầm cao chính trị này xét về mặt lịch sử tôn giáo không phải là điều hiển nhiên đối với một nữ thần bảo hộ mẹ.

Khi làm việc với các nguồn tài liệu về Umai, có một số vấn đề phương pháp học. Thứ nhất: Các nguồn cổ nhất là các công thức khẩn cầu ngắn trong các văn bia Köktürk; các mô tả chi tiết dân tộc học mới chỉ xuất phát từ thế kỷ 19/20. Việc đồng nhất trực tiếp cả hai lớp không nhất thiết được đảm bảo chắc chắn.

Thứ hai: Dân tộc học Nga và Soviet thường đồng nhất Umai với “nữ thần mẹ” của khoa học tôn giáo so sánh, điều này gợi ý một cách đọc phổ quát không phải lúc nào cũng được chính tài liệu hỗ trợ. Sự thận trọng về mặt hiện tượng học tôn giáo là cần thiết ở đây.

Thứ ba: Phong trào Umai đương đại ở Tuva và Kazakhstan là một sự tự biểu hiện, có tiếp nối từ các nguồn truyền thống nhưng bản thân cũng là một kiến tạo hiện đại. Ở đây cần có một dân tộc học tôn giáo phản tư, như Andrei Znamenski đã yêu cầu trong Shamanism and Western Imagination (2007).

Một góc nhìn so sánh vùng cực cho thấy Umai thuộc về một gia đình rộng lớn các nữ thần bảo hộ sinh nở, trải dài từ Scandinavia qua Siberia đến Bắc Mỹ. Akka của Phần Lan, Maderakka trong truyền thống Sami, Umai cổ Türk, Ajisit của người Yakut và cuối cùng là các “nữ thần Quả Mẹ” Bắc Mỹ của người Athabaskan có quan hệ chức năng gần gũi.

Juha Pentikäinen trong Shamanism and Culture (1998) đã mô tả một cách hệ thống sự phân nhánh vùng cực này. Liệu đây là quan hệ di truyền hay là sự hội tụ loại hình học vẫn còn tranh luận, cả hai giả thuyết đều có lý lẽ tốt.

Sự nhúng nhập so sánh này làm cho Umai trở nên có liên quan về mặt khoa học vượt ra ngoài tài liệu cổ Türk-Siberia. Bà đứng ở trung tâm của một truyền thống nghiên cứu quan tâm đến câu hỏi về cách các chức năng tôn giáo tương tự phát sinh trong các điều kiện sinh thái và kinh tế tương tự.