Umai, dea protettrice turco-siberiana delle madri e dei neonati

Umai (anche Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) è una delle poche divinità femminili supreme del tengrismo storico documentate con certezza già in epoca pre-islamica. Mentre Tengri, come dio celeste distante, garantisce l’ordine di fondo, Umai è una potenza protettrice concretamente rivolta allo spazio familiare: ella veglia sulla nascita, sul sonno del lattante e sul primo anno di vita.

Le attestazioni vanno dalle iscrizioni dell’Orchon in antico turco dell’VIII secolo (iscrizione di Tonyukuk) alle etnografie jakute, altaiche e cacasse del XIX e XX secolo, fino alle moderne riscoperte in Tuva e Kazakistan. All’interno dell’ambito culturale tradizione siberiano-tengrista ella è la figura materna centrale e si trova in tensione funzionale con Ajisit, la dea jakuta della nascita.

Umai è particolarmente interessante dal punto di vista delle scienze religiose, perché stabilisce un raro collegamento tra una funzione materna cosmica astratta e un concreto substrato anatomico: il termine umai significa letteralmente “placenta”. In tal modo una parte del corpo diventa essa stessa dimora della divinità, il che richiama la carica religiosa attribuita alle realtà anatomiche in molte altre culture.

La parola umai indica in antico turco al tempo stesso “placenta” e “divinità protettrice dei bambini”. Questo doppio significato è decisivo dal punto di vista della storia religiosa: la placenta era considerata il corrispettivo materiale della protezione divina, che dopo la nascita non veniva gettata via, ma deposta in un luogo sacro (su un albero, sotto una soglia, presso il focolare).

Dal punto di vista etimologico la parola è classificata da Gerard Clauson e da altri turcologi come antico turca, senza chiari prestiti iranici o paleosiberiani. Presso gli Jakuti e i Buriati ella è chiamata Ymaj ovvero Manzan Gormo in un ruolo funzionalmente simile.

Le fonti mongole la conoscono come Etügen Eke, “Madre Terra”, il che indica una parziale fusione con la dea della terra; in questa fusione Umai si avvicina a Yer-Sub.

L’iscrizione kököturca di Tonyukuk (circa 720 d.C.) la nomina insieme a Tengri e Yer-Sub, attestando così il suo ruolo costitutivo dello Stato nella prima religione turca. La ricerca ha letto questa formula di invocazione tripartita come una triade cosmologica: cielo, madre, terra-acqua.

Umai viene tradizionalmente descritta come una giovane donna con una lunga treccia e gioielli d’argento. Cavalca un uccello bianco (spesso un cigno), indossa un mantello ricamato con sole e luna e impugna un piccolo arco dorato, con il quale scaccia gli spiriti nocivi dalle culle dei bambini.

Nei tamburi sciamanici della Siberia meridionale ella si trova per lo più nella metà superiore, vicino a Ülgen, ma al di sotto di lui.

Nel sistema simbolico domestico il suo segno è il legno della culla: piccoli pendenti intagliati a forma di uccello o di arco, che vengono appesi alla culla. Anche la prima camiciola del neonato, spesso ricavata dalla camicia del padre, è considerata una “veste di Umai”. La collezione etnografica del Museo Russo (San Pietroburgo) e del Museo Etnografico di Ulan-Ude contiene numerosi oggetti di questo tipo.

Nel moderno movimento neo-tengrista tuvano e kazako Umai è divenuta un’icona culturale; ad Astana la sua figura orna una fontana. Questa iconografia moderna riprende le descrizioni tradizionali, ma crea, come spesso accade nelle rinascite religiose, una forma figurativa consolidata che nel materiale storico non esisteva in maniera così compiuta.

L’iscrizione di Tonyukuk (circa 720 d.C.) nomina Umai per la prima volta insieme a Tengri: “Tengri, Umai e la sacra terra-e-acqua ci hanno dato la vittoria.”, Umai compare qui in una trinità con il dio celeste e la potenza terra-acqua legata al luogo (cfr. Yer-Sub). Talat Tekin ha analizzato in dettaglio questo passo dal punto di vista grammaticale e semantico nel 1968.

Un racconto altaico, trascritto da Wilhelm Radloff, descrive come Umai porti giù dal cielo l’anima di un bambino appena nato in una culla dorata e la deponga, respirante, nel grembo della madre. Se un bambino muore, “Umai riprende la sua camicia”, un’espressione che esprime la reversibilità del dono divino, senza attribuire colpa.

Nelle epopee jakute degli Olonkho ella si fonde in parte con Ajisit e compare come portatrice dell’anima vitale. Questa fusione è istruttiva dal punto di vista storico-religioso: mostra come una funzione pan-siberiana venga personalizzata in modo diverso nei panteon regionali.

Il culto di Umai era strettamente legato all’ambito domestico. I riti principali erano: la festa di purificazione nayan-ot tre giorni dopo la nascita, durante la quale levatrice e madre attraversano il fumo di ginepro e resina di larice; l'”esposizione dell’arco” sopra la culla; l’offerta annuale di cibo (ricotta, latte di giumenta, dolci al burro) alla festa di primavera.

Gli sciamani invocavano Umai soprattutto nelle sedute di guarigione per i bambini. Ella era considerata una potenza accessibile, priva di aura misteriosa, una “dea vicina”, a cui era lecito parlare ad alta voce anche nella vita quotidiana. Oggi ella svolge un ruolo nel folclore tuvano e cacasso come figura di riferimento per l’assistenza al parto e per il lutto dei lattanti defunti.

L’osservazione sociologico-religiosa di Vladimir Basilov è qui centrale: Umai colma una lacuna emotiva e pratica che il lontano Tengri non può colmare. Questa complementarità rientra tra i tratti strutturali dei panteon a più membri con un deus otiosus al vertice.

Descritto scientificamente (senza promesse di efficacia), il complesso apotropaico attorno a Umai comprendeva: l’appendere piccoli archi di legno o figure di uccelli sopra la culla; il nascondere la placenta in un luogo puro; l’evitare rumori forti e utensili affilati nei primi 40 giorni; l’indossare una “camicia di Umai” ricavata dalla stoffa di un fratello sano.

Queste pratiche affrontavano, nella prospettiva interna, il timore che un lattante potesse essere trascinato “di nuovo giù” da spiriti nocivi come gli spiriti nocivi Khargi o dai messaggeri di Erlik Khan. Nella prospettiva esterna dell’etnografia si tratta di riti che strutturano la vita quotidiana e che danno una forma culturale all’elevata mortalità infantile.

Il periodo di riguardo di 40 giorni dopo la nascita si ritrova in molte religioni eurasiatiche (cristianesimo ortodosso, ebraismo, islam), un indizio del fatto che le pratiche incentrate su Umai facciano parte di un più ampio complesso eurasiatico di riti della nascita, senza che sia possibile una derivazione storica diretta.

Funzionalmente paragonabili sono: la greca Ilizia ed Era Argea; la romana Giunone Lucina; la slava Mokoš; la nordica Frigg nel suo ruolo di levatrice; in Siberia stessa Ajisit (Jakuti). In Cina le corrisponde tipologicamente Bixia Yuanjun, la dea della nascita del Tai Shan, in India Shashthi.

Il punto storico saliente: in quasi tutti i panteon che possiedono un dio celeste distante esiste una figura protettrice femminile compensatrice per il dramma del primo anno di vita. Umai assolve questo ruolo nel tengrismo in modo particolarmente compatto. Dal punto di vista fenomenologico-religioso ella è un esempio da manuale della correlazione tra un deus otiosus in alto e una figura protettrice femminile concretamente rivolta “al di sotto”.

Umai ha in comune una particolarità semantica con la dea etrusco-romana Mater Matuta, il cui nome rimanda anch’esso a una funzione corporea (latte materno / aurora come “luce materna”). Tali parallelismi nascono sul piano fenomenologico, senza che sia necessario un contatto storico.

Nelle moderne versioni repubblicane del tengrismo (Tuva, Cacassia, Kazakistan) Umai è divenuta una figura di identificazione culturale; ad Astana ella orna come statua una fontana cittadina. In ambito accademico è oggetto del lavoro di Vladimir Basilov, Igor Stebleva e della turcologa finlandese Marja-Liisa Sergejeva.

Un importante filone di ricerca esamina il ponte linguistico e funzionale tra umai = placenta e umai = divinità protettrice come esempio di come la religiosità si cristallizzi attorno a esperienze corporee materiali. Questa ricerca è in dialogo con gli studi comparativi sulla nascita e sulla morte di Robert Hertz e Arnold van Gennep.

Marja-Liisa Sergejeva ha mostrato nei suoi Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) che le pratiche di Umai oggi vive in Tuva presentano una sorprendente continuità con le registrazioni etnografiche di Radloff del 1860, un riscontro raro per una religione siberiana dopo la fase repressiva sovietica.

Due dibattiti metodologici caratterizzano la ricerca su Umai. In primo luogo: in che misura lo stretto accoppiamento tra placenta e divinità è un fenomeno originariamente turco-altaico, oppure riflette una sacralizzazione anatomica universale, che troviamo anche presso gli Aymara, nell’India meridionale e nel complesso yoruba dell’Africa occidentale?

In secondo luogo: è possibile identificare l’Umai antico turca delle iscrizioni dell’Orchon con l’Umai altaica del XIX secolo, oppure la parola designa in epoche diverse figure funzionali differenti? Sergei Neklyudov ha sostenuto in Mify narodov mira (Mosca 1992) un’identificazione continua; la ricerca più recente invita a maggiore scetticismo.

Il panorama di ricerca aperto rende Umai un gradito oggetto di studio per una scienza delle religioni comparativa, che accanto agli dèi prende sul serio anche i loro ancoraggi corporeo-materiali.

La ricerca su Umai si è fortemente differenziata sul piano metodologico negli ultimi due decenni. La scienza delle religioni orientata al genere (ad esempio in Karen Pechilis Prentiss o nella turcologa finlandese Hilkka Bergroth) legge Umai sempre più, al di là del ruolo di “dea della nascita”, come figura femminile suprema centrale, il cui status è stato spesso oscurato dalla dominante ricerca su Tengri.

Questa rilettura fa parte di una tendenza più ampia volta a rivalutare le divinità femminili delle religioni altaiche e uraliche.

Un secondo indirizzo di ricerca collega Umai allo studio della religione materiale: le pratiche relative alla placenta (deposizione, sepoltura, sospensione) vengono lette come interfaccia tra anatomia e simbolo. Qui la ricerca si ricollega a Purezza e pericolo di Mary Douglas (1966) e agli studi di Robert Hertz sulla mano “destra” e “sinistra”.

In terzo luogo, la ricerca sulla diaspora in Kazakistan e in Turchia ha mostrato che le pratiche di Umai vengono tramandate anche in contesti urbani di ceto medio, spesso come “tradizione culturale” senza una carica esplicitamente religiosa. Questa secolarizzazione-con-persistenza è un classico schema sociologico-religioso.

Chi desidera studiare il complesso di Umai nella sua ampiezza trova sulla pagina riassuntiva tradizione siberiano-tengrista i principali rimandi a figure protettrici affini come Ajisit, Ülgen e la potenza legata alla terra Yer-Sub. La lettura dell’iscrizione di Tonyukuk nell’edizione standard di Talat Tekin (1968) rimane il naturale punto di partenza per lo strato in antico turco.

Per lo strato etnografico del XIX/XX secolo le opere di riferimento sono i Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme di Wilhelm Radloff (dal 1866) e Shamanism in Siberia di Vladimir Basilov (1984). Studi più recenti sono ad esempio gli Studies in Turkic Folk Religion di Marja-Liisa Sergejeva (Helsinki 2006) e le registrazioni etnografiche dell’Accademia delle Scienze della Repubblica di Tuva.

Dal punto di vista fenomenologico-religioso il libro sullo sciamanesimo di Mircea Eliade (1951) rimane un produttivo punto di partenza, anche se oggi la sua lettura non viene più accolta acriticamente. La successiva critica di Roberte Hamayon (1990) integra il quadro e dovrebbe essere letta contemporaneamente.

Dal punto di vista fenomenologico-religioso Umai è un esempio da manuale di ciò che Mircea Eliade chiama “ierofania dell’inizio”: la nascita di un essere umano viene caricata come evento cosmico, in cui i confini tra alto e basso, visibile e invisibile diventano permeabili. In questa fase Umai è costitutivamente presente.

Anche il collegamento con il rito della culla (il canto notturno, il dondolio, l’applicazione di fili protettivi) appartiene a un’ampia classe antropologico-religiosa di “riti di accoglienza”, che il folclorista francese Arnold van Gennep ha descritto sistematicamente in Les rites de passage (1909).

Rispetto ad altre divinità madri siberiane Umai si distingue per un particolare legame con la sfera politica: ella si trova nell’iscrizione di Tonyukuk tra Tengri e Yer-Sub, dunque all’altezza del potere costitutivo dello Stato. Questa altezza politica non è scontata dal punto di vista storico-religioso per una dea madre protettrice.

Nel lavoro con le fonti su Umai sorgono diversi problemi metodologici. In primo luogo: le fonti più antiche sono brevi formule di invocazione nelle iscrizioni kököturche; le descrizioni etnografiche dettagliate risalgono solo al XIX/XX secolo. Un’identificazione diretta dei due strati non è necessariamente garantita.

In secondo luogo: l’etnografia russa e sovietica ha spesso identificato Umai con la “dea madre” della scienza delle religioni comparativa, il che suggerisce una lettura universalista che nel materiale stesso non sempre trova fondamento. Qui è opportuna una cautela fenomenologico-religiosa.

In terzo luogo: il movimento contemporaneo di Umai in Tuva e in Kazakistan costituisce un’autorappresentazione che, pur ricollegandosi a fonti tradizionali, è essa stessa un costrutto moderno. Qui è necessaria un’etnologia religiosa riflessiva, come quella richiesta da Andrei Znamenski in Shamanism and Western Imagination (2007).

Una prospettiva comparativa circumpolare mostra che Umai appartiene a un’ampia famiglia di divinità protettrici femminili della nascita, che si estende dalla Scandinavia attraverso la Siberia fino al Nord America. La finlandese Akka, la Maderakka della tradizione sami, l’antico turca Umai, la jakuta Ajisit e infine le nordamericane “divinità madri-bacca” presso gli Athabaska sono funzionalmente strettamente imparentate.

Juha Pentikäinen ha descritto sistematicamente in Shamanism and Culture (1998) questa ramificazione circumpolare. Se si tratti di una parentela genetica o di una convergenza tipologica resta controverso: entrambe le ipotesi hanno buoni argomenti.

Questo inquadramento comparativo rende Umai scientificamente rilevante al di là del materiale antico turco-siberiano. Ella si trova al centro di una tradizione di ricerca che si occupa della questione di come funzioni religiose simili sorgano in condizioni ecologiche ed economiche simili.