Umai, turkisk-sibirisk skyddsgudinna för mödrar och nyfödda

Umai (även Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) är en av få kvinnliga högsta gudomar inom den historiska tengrismen som redan under förislamisk tid är tydligt dokumenterade. Medan Tengri som fjärran himmelsgud garanterar den bakomliggande ordningen, är Umai en konkret och nära skyddsmakt inom familjens sfär: hon vakar över födsel, spädbarnssömn och det första levnadsåret.

Belägg sträcker sig från de alttürkiska Orchoninskrifterna från 700-talet (Tonyukuk-inskription) via jakutiska, altaiska och chakassiska etnografier från 1800- och 1900-talet fram till moderna återupplivanden i Tuva och Kazakstan. Inom kulturkretsen Sibirisk-tengristisk tradition är hon den centrala modersfiguren och står i funktionell spänning till Ajisit, den jakutiska förlossningsgudinnan.

Ur religionsvetenskaplig synvinkel är Umai särskilt intressant, eftersom hon skapar en sällsynt förbindelse mellan en abstrakt kosmisk modersfunktion och ett konkret anatomiskt substrat: Ordet umai betyder ordagrant ”placenta”. Därmed blir en kroppsdel själva boningen för gudomen, vilket påminner om den religiösa laddningen av anatomiska realia i många andra kulturer.

Ordet umai betecknar på alttürkiskt samtidigt ”placenta” och ”barnens skyddsgudom”. Denna dubbelbetydelse är religionshistoriskt avgörande: Efterbörden ansågs vara den materiella motsvarigheten till det gudomliga skyddet, och kastades inte bort efter födseln utan lades ner på en helig plats (i ett träd, under en tröskel, vid härden).

Etymologiskt klassas ordet av Gerard Clauson och andra turkologer som alttürkiskt, utan tydliga iranska eller paleosibiriska lånord. Hos jakuter och burjater heter hon Ymaj respektive Manzan Gormo i en funktionellt liknande roll.

De mongoliska källorna känner henne som Etügen Eke, ”Moder Jord”, vilket visar på en delvis sammansmältning med jordgudinnan; i denna sammansmältning kommer Umai nära Yer-Sub.

Köktürkernas inskription av Tonyukuk (omkring 720 e.Kr.) nämner henne tillsammans med Tengri och Yer-Sub, och vittnar därmed om hennes statsbärande roll inom den tidiga turkiska religionen. Forskningen har läst denna tredelade åkallelseformel som en kosmologisk triad: himmel, moder, jord-vatten.

Umai skildras traditionellt som en ung kvinna med lång fläta och silversmycken. Hon rider på en vit fågel (ofta svan), bär en mantel broderad med sol och måne och för en liten guldbåge med vilken hon skrämmer bort skadliga andar från barnvaggor.

På de sydsibiriska shamantrummorna avbildas hon oftast i den övre halvan, nära men under Ülgen.

I det hushållsrelaterade symbolsystemet är hennes tecken vaggträet: små utskurna hängen i fågel- eller bågform som hängs på vaggan. Även den nyföddas första skjorta, ofta tillverkad av faderns skjorta, gäller som ”Umai-plagg”. Den etnografiska samlingen på Ryska museet (S:t Petersburg) och Etnografiska museet i Ulan-Ude innehåller ett stort antal sådana föremål.

Inom den moderna tuvinska och kazakiska re-tengrism-rörelsen har Umai blivit en kulturell ikon; i Astana pryder hennes gestalt en fontän. Denna moderna ikonografi bygger på traditionella beskrivningar men skapar, som ofta i religiösa renässanser, en sammanhållen bildform som inte fanns så enhetlig i det historiska materialet.

Tonyukuk-inskriptionen (ca. 720 e.Kr.) nämner Umai för första gången tillsammans med Tengri: ”Tengri, Umai och den heliga jorden-och-vattnet har gett oss seger.” Umai framträder här i en treenighet med himmelsguden och den platsbundna jord-vatten-makten (jfr Yer-Sub). Talat Tekin analyserade detta ställe grammatiskt och semantiskt i detalj 1968.

En altaisk berättelse, nedtecknad av Wilhelm Radloff, beskriver hur Umai bär ner själen hos ett nyfött barn i en gyllene vagga från himlen och lägger det andande i moderns famn. Dör ett barn, ”tar Umai tillbaka sin skjorta”, ett uttryck som uttrycker det gudomliga skänkets reversibilitet utan att tillskriva skuld.

I de jakutiska Olonkho-eposen smälter hon delvis samman med Ajisit och uppträder som bärare av livssjälen. Denna sammansmältning är religionshistoriskt belysande: den visar hur en pansibirisk funktion personifieras olika i regionala pantheoner.

Umai-kulten var nära knuten till hushållet. Huvudritualerna var: reningsfesten nayan-ot tre dagar efter födseln, då barnmorska och mor gick genom rök av en och lärkträdskåda; ”upphängningen av bågen” ovanför vaggan; det årliga matoffret (kvarg, stomjölk, smördeg) vid vårfesten.

Schamaner åkallade Umai framför allt vid helningssessioner för barn. Hon ansågs vara en tillgänglig makt utan mystisk aura, en ”nära gudinna” som man även i vardagen fick tilltala högt. Idag spelar hon en roll i tuvinsk och chakassisk folklore som en referensfigur för barnafödsel och sorg över avlidna spädbarn.

Vladimir Basilovs religionssociologiska observation är central här: Umai fyller ett emotionellt och praktiskt tomrum som den avlägsna Tengri inte kan fylla. Denna komplementaritet hör till de strukturella dragen i flerledade pantheon med en deus otiosus i toppen.

Vetenskapligt beskrivet (utan verkningslöfte) omfattade det apotropäiska komplexet kring Umai: att hänga upp små träbågar eller fågelfigurer ovanför vaggan; att gömma efterbörden på en ren plats; att undvika höga ljud och vassa verktyg under de första 40 dagarna; att sätta på en ”Umai-skjorta” gjord av tyg från ett friskt syskon.

Ur innanperspektivet adresserade dessa praktiker oron att ett spädbarn kunde dras ”tillbaka nedåt” av skadegeister som khargi-skadegeister eller av budbärarna till Erlik Khan. Ur etnografins utanperspektiv är det vardagsstrukturerande ritualer som ger den höga spädbarnsdödligheten en kulturell form.

Den 40-dagars skyddsperioden efter födseln återfinns i många eurasiska religioner (ortodox kristendom, judendom, islam), vilket tyder på att Umai-centrerade praktiker ingår i ett bredare eurasiskt komplex av födelseritualer, utan att en direkt historisk härledning skulle vara möjlig.

Funktionellt jämförbara är: den grekiska Eileithyia och Hera Argeia; den romerska Juno Lucina; den slaviska Mokosch; den nordiska Frigg i sin roll som förlossningshjälpare; i Sibirien själv Ajisit (jakuter). I Kina motsvaras hon typologiskt av Bixia Yuanjun, Tai-Shans födelsegudinna, i Indien av Shashthi.

Den historiska poängen: I nästan alla pantheon som har en avlägsen himmelsgud finns en utjämnande kvinnlig skyddsfigur för det första levnadsårets drama. Umai fyller denna roll inom tengrismen på ett särskilt kompakt sätt. Religionsfenomenologiskt är hon ett läroboksexempel på korrelationen mellan deus otiosus ovan och en konkret, tillvänd kvinnlig skyddsfigur ”nedanför”.

En semantisk särdrag delar Umai med den etruskisk-romerska gudinnan Mater Matuta, vars namn också går tillbaka på en kroppsfunktion (modersmjölk / gryning som ”modersljus”). Sådana paralleller uppstår fenomenologiskt utan att någon historisk kontakt behöver ha förelegat.

I moderna republikversioner av tengrismen (Tuva, Chakassien, Kazakstan) har Umai blivit en kulturell identifikationsfigur; i Astana pryder hon som staty en stadsfontän. Akademiskt är hon föremål för Vladimir Basilovs, Igor Steblevas och den finländska turkologen Marja-Liisa Sergejevas arbete.

En viktig forskningsgren undersöker språk- och funktionsbryggan mellan umai = placenta och umai = skyddsgudom som exempel på hur religiositet kristalliseras kring materiella kroppsupplevelser. Denna forskning står i dialog med Robert Hertz’ och Arnold van Genneps jämförande födsel- och dödsforskning.

Marja-Liisa Sergejeva har i sina Studies in Turkic Folk Religion (Helsingfors, 2006) visat att de idag levande Umai-praktikerna i Tuva uppvisar en förvånande kontinuitet med Radloffs etnografiska uppteckningar från 1860, ett sällsynt fynd för en sibirisk religion efter den sovjetiska repressionsfasen.

Två metodologiska debatter präglar Umai-forskningen. Först: I vilken utsträckning är den nära kopplingen mellan placenta och gudom ett ursprungligen turkiskt-altaiskt fenomen, eller speglar den en universell anatomisk sakralisering som vi även finner hos aymara, i Sydindien och inom det västafrikanska yoruba-komplexet?

För det andra: Kan den fornturkiska Umai i Orchon-inskrifterna identifieras med den altaiska Umai från 1800-talet, eller betecknar ordet olika funktionsfigurer i olika epoker? Sergei Neklyudov har i Mify narodov mira (Moskva 1992) argumenterat för en kontinuerlig identifikation; nyare forskning manar till större skepsis.

Det öppna forskningslandskapet gör Umai till ett tacksamt forskningsobjekt för en jämförande religionsvetenskap, som vid sidan av gudarna även tar deras kroppsliga, materiella förankringar på allvar.

Umai-forskningen har under de senaste två decennierna differentierats metodiskt i hög grad. Genderorienterad religionsvetenskap (till exempel hos Karen Pechilis Prentiss eller hos den finländska turkologen Hilkka Bergroth) läser i allt högre grad Umai bortom rollen som „födelsegudinna“ och som en central kvinnlig högfigur, vars status ofta har dolts bakom den dominerande Tengri-forskningen.

Denna omläsning är en del av en bredare trend att lyfta fram kvinnliga gudomar inom altaiska och uraliska religioner.

En andra forskningsriktning förbinder Umai med studiet av materiell religion: placentapraktikerna (att lägga ner, gräva ner, hänga upp) läses som en skärningspunkt mellan anatomi och symbol. Här ansluter forskningen till Mary Douglas’ Reinheit und Gefährdung (1966) och till Robert Hertz’ studier om den „högra“ och „vänstra“ handen.

För det tredje har diasporaforskning i Kazakstan och Turkiet visat att Umai-praktiker förs vidare även i urbana medelklassmiljöer, ofta som „kulturell tradition“ utan uttalad religiös laddning. Denna sekularisering-med-persistens är ett klassiskt religionssociologiskt mönster.

Den som vill studera Umai-komplexet i sin helhet finner på översiktssidan Sibirisk-tengristisk tradition de viktigaste korshänvisningarna till besläktade skyddsfigurer som Ajisit, Ülgen och den jordbundna makten Yer-Sub. Läsningen av Tonyukuk-inskriften i Talat Tekins standardutgåva (1968) är fortfarande den naturliga utgångspunkten för det fornturkiska lagret.

För det etnografiska lagret från 1800-/1900-talet är Wilhelm Radloffs Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (från 1866) och Vladimir Basilovs Shamanism in Siberia (1984) standardverken. Nyare studier är exempelvis Marja-Liisa Sergejevas Studies in Turkic Folk Religion (Helsingfors 2006) och de etnografiska uppteckningarna från Republiken Tuvas vetenskapsakademi.

Religionsfenomenologiskt förblir Mircea Eliades shamanism-bok (1951) en produktiv utgångspunkt, även om hans tolkning i dag inte längre accepteras okritiskt. Roberte Hamayons senare kritik (1990) kompletterar bilden och bör läsas parallellt.

Religionsfenomenologiskt är Umai ett läroboksexempel på det Mircea Eliade kallar „begynnelsens hierofani“: en människas födelse laddas till en kosmisk händelse där gränserna mellan ovan och nedan, synligt och osynligt, blir genomsläppliga. I detta skede är Umai konstitutivt närvarande.

Även kopplingen till vaggan och ritualen (den nattliga sången, vaggningen, uppsättandet av skyddstrådar) hör till en bred religionsantropologisk klass av „upptagningsritualer“, som den franske folkloristen Arnold van Gennep systematiskt beskrev i Les rites de passage (1909).

Jämfört med andra sibiriska modergudomar utmärks Umai av en särskild koppling till den politiska sfären, i Tonyukuk-inskriften står hon mellan Tengri och Yer-Sub, alltså på nivå med den statsbärande makten. Denna politiska höjd är religionshistoriskt inte självklar för en moderlig skyddsgudinna.

I arbetet med Umai-källor uppstår flera metodiska problem. För det första: de äldsta källorna är korta åkallelseformler i Köktürk-inskrifterna, medan de etnografiska detaljbeskrivningarna först härstammar från 1800-/1900-talet. En direkt identifiering av de båda lagren är inte nödvändigtvis säkerställd.

För det andra: den ryska och sovjetiska etnografin har ofta identifierat Umai med den jämförande religionsvetenskapens „modergudinna“, vilket antyder en universalistisk tolkning som inte alltid är belagd i materialet självt. Religionsfenomenologisk försiktighet är här påkallad.

För det tredje: den samtida Umai-rörelsen i Tuva och Kazakstan utgör en självrepresentation som visserligen ansluter till traditionella källor, men som själv är en modern konstruktion. Här behövs en reflexiv religionsetnologi, som Andrei Znamenski efterlyste i Shamanism and Western Imagination (2007).

Ett jämförande cirkumpolärt perspektiv visar att Umai tillhör en bred familj av kvinnliga födelseskyddsgudomar som sträcker sig från Skandinavien via Sibirien till Nordamerika. Den finska Akka, den samiska Maderakka, den fornturkiska Umai, den jakutiska Ajisit och slutligen de nordamerikanska „modersbär-gudomarna“ hos athabaskerna är funktionellt nära besläktade.

Juha Pentikäinen har i Shamanism and Culture (1998) systematiskt beskrivit denna cirkumpolära förgrening. Huruvida det rör sig om ett genetiskt släktskap eller en typologisk konvergens är fortfarande omtvistat, båda hypoteserna har goda argument.

Denna jämförande inbäddning gör Umai vetenskapligt relevant bortom det fornturkisk-sibiriska materialet. Hon står i centrum för en forskningstradition som ägnar sig åt frågan hur liknande religiösa funktioner uppstår under liknande ekologiska och ekonomiska förhållanden.