Umai, τουρκο-σιβηριανή θεά προστασίας των μητέρων και νεογνών

Η Umai (επίσης Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) είναι μια από τις λίγες γυναικείες υψηλές θεότητες του ιστορικού Τενγκρισμού που τεκμηριώνονται σαφώς ήδη από την προ-ισλαμική εποχή. Ενώ ο Τένγκρι ως απόμακρος θεός του ουρανού εγγυάται την υποκείμενη τάξη, η Umai είναι μια συγκεκριμένα παρούσα δύναμη προστασίας στον οικογενειακό χώρο: επιτηρεί τον τοκετό, τον ύπνο των βρεφών και το πρώτο έτος ζωής.

Οι μαρτυρίες εκτείνονται από τις αλτουρκικές επιγραφές Ορχόν του 8ου αιώνα (επιγραφή Τονγιούκουκ) μέσω γιακουτικών, αλταϊκών και χακάσιων εθνογραφιών του 19ου και 20ού αιώνα ως τις σύγχρονες αναβιώσεις στη Θούβα και το Καζακστάν. Εντός του πολιτιστικού χώρου της ΕπιγραφήΣιβηριακής-Τενγκριστικής Παράδοσης είναι η κεντρική μητρική μορφή και βρίσκεται σε λειτουργική αντίταση με την Ajisit, τη γιακουτική θεά του τοκετού.

Η Umai παρουσιάζει ιδιαίτερο επιστημονικό ενδιαφέρον για τη θρησκειολογία, διότι αποτελεί σπάνια σύνδεση μεταξύ μιας αφηρημένης κοσμικής μητρικής λειτουργίας και ενός συγκεκριμένου ανατομικού υποστρώματος: ο όρος umai σημαίνει κυριολεκτικά «πλακούντας». Έτσι, ένα τμήμα του σώματος γίνεται η ίδια η κατοικία της θεότητας, κάτι που παραπέμπει στη θρησκευτική φόρτιση ανατομικών πραγματικοτήτων σε πολλές άλλες κουλτούρες.

Η λέξη umai δηλώνει στην αρχαία τουρκική ταυτόχρονα «πλακούντας» και «θεά προστασίας των παιδιών». Αυτή η διπλή σημασία είναι κρίσιμη για την ιστορία της θρησκείας: η λεχώ θεωρούνταν η υλική αντίστοιχη της θεϊκής προστασίας, η οποία μετά τον τοκετό δεν απορριπτόταν αλλά αποτίθετο σε ιερό τόπο (μέσα σε δέντρο, κάτω από κατώφλι, κοντά στην εστία).

Ετυμολογικά η λέξη κατατάσσεται από τον Gerard Clauson και άλλους τουρκολόγους ως αρχαιοτουρκική, χωρίς σαφή ιρανική ή παλαιο-σιβηριανή δανειοληψία. Στους Γιακούτους και τους Μπουριάτες αποκαλείται Ymaj και αντίστοιχα Manzan Gormo σε λειτουργικά παρόμοιο ρόλο.

Οι μογγολικές πηγές τη γνωρίζουν ως Etügen Eke, «Μητέρα Γη», γεγονός που υποδηλώνει μερική σύντηξη με τη θεά της γης· σε αυτή τη σύντηξη η Umai πλησιάζει την Yer-Sub.

Η επιγραφή των Κοκτούρκων του Τονγιούκουκ (περ. 720 μ.Χ.) την κατονομάζει μαζί με τον Τένγκρι και την Yer-Sub, πιστοποιώντας έτσι τον κρατοστηρικτικό ρόλο της στη ρωμαλέα τουρκική θρησκεία. Η έρευνα έχει ερμηνεύσει αυτή την τριμερή επίκληση ως κοσμολογική τριάδα: Ουρανός, Μητέρα, Γη-Νερό.

Η Umai περιγράφεται παραδοσιακά ως νέα γυναίκα με μακριά πλεξίδα και ασημένια κοσμήματα. Καβαλά σε ένα λευκό πουλί (συχνά κύκνο), φοράει μανδύα κεντημένο με ήλιο και σελήνη και κρατά ένα μικρό χρυσό τόξο, με το οποίο διώχνει βλαβερά πνεύματα από τα κούνια των βρεφών.

Στα σαμανικά τύμπανα της νότιας Σιβηρίας βρίσκεται συνήθως στο άνω τμήμα, κοντά αλλά κάτω από τον Ülgen.

Στο οικιακό συμβολικό σύστημα το σήμα της είναι το ξύλο της κούνιας: μικρά σκαλιστά εξαρτήματα σε σχήμα πουλιού ή τόξου που κρεμούν στην κούνια. Επίσης το πρώτο πουκάμισο του νεογνού, που συχνά φτιάχνεται από το πουκάμισο του πατέρα, θεωρείται «φόρεμα της Umai». Η εθνογραφική συλλογή του Ρωσικού Μουσείου (Αγία Πετρούπολη) και του Εθνογραφικού Μουσείου στο Ουλάν-Ουντέ περιλαμβάνει πολυάριθμα τέτοια αντικείμενα.

Στη σύγχρονη θουβαϊκή και καζακική κίνηση αναβίωσης του Τενγκρισμού η Umai ανεδείχθη σε πολιτιστική εικόνα· στην Αστάνα η μορφή της κοσμεί μια δημόσια κρήνη. Αυτή η σύγχρονη εικονογραφία αντλεί από παραδοσιακές περιγραφές, αλλά δημιουργεί, όπως συχνά στις θρησκευτικές αναγεννήσεις, μια ενοποιημένη εικαστική μορφή που στο ιστορικό υλικό δεν απαντά με τόση συνοχή.

Η επιγραφή του Τονγιούκουκ (περ. 720 μ.Χ.) κατονομάζει την Umai για πρώτη φορά μαζί με τον Τένγκρι: «Ο Τένγκρι, η Umai και η ιερή Γη-και-Νερό μάς έδωσαν τη νίκη.» Η Umai εμφανίζεται εδώ σε μια τριάδα με τον θεό του ουρανού και την τοπικά δεσμευμένη δύναμη Γης-Νερού (βλ. Yer-Sub). Ο Talat Tekin ανέλυσε αυτό το χωρίο γραμματικά και σημασιολογικά εκτενώς το 1968.

Μια αλταϊκή αφήγηση, καταγεγραμμένη από τον Wilhelm Radloff, περιγράφει πώς η Umai κατεβάζει από τον ουρανό την ψυχή ενός νεογνού σε μια χρυσή κούνια και το τοποθετεί ανασαίνον στην αγκαλιά της μητέρας. Όταν ένα παιδί πεθαίνει, «η Umai παίρνει πίσω το πουκάμισό της» – μια έκφραση που αποδίδει την αναστρεψιμότητα του θεϊκού δώρου χωρίς να αποδίδει ενοχή.

Στα γιακουτικά έπη Ολόνκο συντήκεται εν μέρει με την Ajisit και εμφανίζεται ως φέρουσα την ψυχή ζωής. Αυτή η σύντηξη είναι διαφωτιστική από ιστορικοθρησκευτική άποψη: δείχνει πώς μια πανσιβηριανή λειτουργία προσωποποιείται διαφορετικά στα επιμέρους περιφερειακά πάνθεα.

Η λατρεία της Umai ήταν στενά δεμένη με το νοικοκυριό. Τα κύρια τελετουργικά ήταν: η εορτή εξαγνισμού nayan-ot τρεις ημέρες μετά τον τοκετό, κατά την οποία η μαία και η μητέρα περνούν μέσα από καπνό αρκεύθου και ρητίνης ελάτης· «η ανάρτηση του τόξου» πάνω από την κούνια· η ετήσια προσφορά τροφής (τυρί, φοραδίσιο γάλα, βουτυρένια γλυκά) στη γιορτή της άνοιξης.

Οι σαμάνοι επικαλούνταν την Umai κυρίως σε θεραπευτικές συνεδρίες για παιδιά. Θεωρούνταν προσιτή δύναμη χωρίς μυστηριακή αύρα, μια «κοντινή θεά» στην οποία μπορούσε κανείς να μιλά δυνατά ακόμα και στην καθημερινότητα. Σήμερα παίζει ρόλο στη θουβαϊκή και χακάσια λαογραφία ως σημείο αναφοράς για τη μαιευτική και το πένθος για νεκρά βρέφη.

Η θρησκειοκοινωνιολογική παρατήρηση του Vladimir Basilov είναι εδώ κεντρική: η Umai καλύπτει ένα συναισθηματικό και πρακτικό κενό που ο απόμακρος Τένγκρι δεν μπορεί να καλύψει. Αυτή η συμπληρωματικότητα ανήκει στα δομικά γνωρίσματα πολυμελών πάνθεων με έναν deus otiosus στην κορυφή.

Επιστημονικά περιγραφόμενο (χωρίς υποσχέσεις δράσης), το αποτρεπτικό σύμπλεγμα γύρω από την Umai περιλάμβανε: την ανάρτηση μικρών ξύλινων τόξων ή μορφών πουλιών πάνω από την κούνια· την απόκρυψη του πλακούντα σε καθαρό τόπο· την αποφυγή δυνατών θορύβων και κοφτερών εργαλείων κατά τις πρώτες 40 ημέρες· την ένδυση με «πουκάμισο της Umai» από ύφασμα υγιούς αδελφού.

Αυτές οι πρακτικές αντιμετώπιζαν, από εσωτερική σκοπιά, την ανησυχία ότι ένα βρέφος θα μπορούσε να «τραβηχτεί πίσω προς τα κάτω» από βλαπτικά πνεύματα όπως οι Κhargi-βλαπτικοί δαίμονες ή από τους αγγελιαφόρους του Erlik Khan. Από εξωτερική εθνογραφική σκοπιά πρόκειται για τελετουργικά που δομούν την καθημερινότητα και δίνουν πολιτιστική μορφή στην αυξημένη βρεφική θνησιμότητα.

Η 40ήμερη περίοδος εξαγνισμού μετά τον τοκετό απαντά σε πολλές ευρασιατικές θρησκείες (ορθόδοξο χριστιανισμό, ιουδαϊσμό, ισλάμ), υποδηλώνοντας ότι οι πρακτικές με κέντρο την Umai αποτελούν μέρος ενός ευρύτερου ευρασιατικού συμπλέγματος τελετουργικών γέννησης, χωρίς ωστόσο να είναι δυνατή μια άμεση ιστορική εξαγωγή.

Λειτουργικά συγκρίσιμες είναι: η ελληνική Ειλείθυια και Ήρα Αργεία· η ρωμαϊκή Juno Lucina· η σλαβική Mokosch· η σκανδιναβική Frigg στον ρόλο της ως βοηθού του τοκετού· και εντός της Σιβηρίας Ajisit (Γιακούτοι). Στην Κίνα τυπολογικά αντιστοιχεί η Bixia Yuanjun, θεά της γέννησης του Tai-Shan, και στην Ινδία η Shashthi.

Η ιστορική ουσία: σε σχεδόν όλα τα πάνθεα που διαθέτουν έναν απόμακρο θεό του ουρανού, υπάρχει μια εξισορροπητική γυναικεία προστατευτική μορφή για το δράμα του πρώτου έτους ζωής. Η Umai εκπληρώνει αυτόν τον ρόλο στον Τενγκρισμό με ιδιαίτερα συμπυκνωμένο τρόπο. Από θρησκειοφαινομενολογική άποψη είναι παραδειγματικό υπόδειγμα της συσχέτισης μεταξύ deus otiosus «ψηλά» και συγκεκριμένα-παρούσας γυναικείας προστατευτικής μορφής «κάτω».

Μια σημασιολογική ιδιαιτερότητα συνδέει την Umai με την ετρουσκο-ρωμαϊκή θεά Mater Matuta, της οποίας το όνομα επίσης ανάγεται σε μια σωματική λειτουργία (μητρικό γάλα / αυγή ως «φως της μητέρας»). Τέτοιες παραλληλίες προκύπτουν φαινομενολογικά, χωρίς να απαιτείται ιστορική επαφή.

Στις σύγχρονες δημοκρατικές εκδοχές του Τενγκρισμού (Θούβα, Χακασία, Καζακστάν) η Umai έχει γίνει πολιτιστική ταυτοτική μορφή· στην Αστάνα κοσμεί ως άγαλμα μια αστική κρήνη. Ακαδημικά αποτελεί αντικείμενο μελέτης των Vladimir Basilov, Igor Stebleva και της φινλανδής τουρκολόγου Marja-Liisa Sergejeva.

Ένας σημαντικός ερευνητικός κλάδος εξετάζει τη γλωσσική και λειτουργική γέφυρα μεταξύ umai = πλακούντας και umai = θεά προστασίας ως παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο η θρησκευτικότητα κρυσταλλώνεται γύρω από υλικές σωματικές εμπειρίες. Αυτή η έρευνα διαλέγεται με τη συγκριτική μελέτη γέννησης και θανάτου των Robert Hertz και Arnold van Gennep.

Η Marja-Liisa Sergejeva έδειξε στο «Studies in Turkic Folk Religion» (Ελσίνκι, 2006) ότι οι σήμερα ζωντανές πρακτικές της Umai στη Θούβα παρουσιάζουν αξιοσημείωτη συνέχεια με τις εθνογραφικές καταγραφές του Radloff από το 1860 – σπάνιο εύρημα για μια σιβηριακή θρησκεία μετά τη σοβιετική φάση καταστολής.

Δύο μεθοδολογικές συζητήσεις διαμορφώνουν την έρευνα για την Umai. Πρώτον: Κατά πόσο η στενή σύνδεση πλακούντα και θεότητας αποτελεί ένα εξ ορισμού τουρκο-αλταϊκό φαινόμενο ή αντανακλά μια καθολική ανατομική ιεροποίηση που απαντά επίσης στους Αϊμάρα, στη νότια Ινδία και στο δυτικοαφρικανικό σύμπλεγμα Γιορούμπα;

Δεύτερον: Μπορεί η αρχαιοτουρκική Umai των επιγραφών Ορχόν να ταυτιστεί με την αλταϊκή Umai του 19ου αιώνα, ή δηλώνει η λέξη σε διαφορετικές εποχές διαφορετικές λειτουργικές μορφές; Ο Sergei Neklyudov υποστήριξε στο Mify narodov mira (Μόσχα 1992) μια συνεχή ταύτιση· νεότερη έρευνα συστήνει μεγαλύτερο σκεπτικισμό.

Το ανοιχτό ερευνητικό τοπίο καθιστά την Umai ένα ευπρόσδεκτο αντικείμενο μελέτης για μια συγκριτική θρησκειολογία που λαμβάνει σοβαρά υπόψη, παράλληλα με τους θεούς, και τις σωματικο-υλικές αγκυρώσεις τους.

Η έρευνα για την Umai έχει διαφοροποιηθεί μεθοδολογικά έντονα τις τελευταίες δύο δεκαετίες. Η έμφυλα προσανατολισμένη θρησκειολογία (π.χ. στην Karen Pechilis Prentiss ή στη φινλανδή τουρκολόγο Hilkka Bergroth) αναγιγνώσκει ολοένα περισσότερο την Umai πέρα από τον ρόλο της «θεάς της γέννησης» ως κεντρική γυναικεία υψηλή μορφή, της οποίας το κύρος συχνά αποκρυβόταν πίσω από την κυρίαρχη έρευνα για τον Τένγκρι.

Αυτή η επαναθεώρηση αποτελεί μέρος μιας ευρύτερης τάσης ανάδειξης γυναικείων θεοτήτων των αλταϊκών και ουραλικών θρησκειών.

Μια δεύτερη ερευνητική κατεύθυνση συνδέει την Umai με τη μελέτη της υλικής θρησκείας: οι πρακτικές για τον πλακούντα (απόθεση, ενταφιασμός, ανάρτηση) αναγιγνώσκονται ως τομή μεταξύ ανατομίας και συμβόλου. Εδώ η έρευνα συνδέεται με το έργο της Mary Douglas «Reinheit und Gefährdung» (1966) και με τις μελέτες του Robert Hertz για το «δεξί» και το «αριστερό» χέρι.

Τρίτον, η έρευνα διασποράς στο Καζακστάν και την Τουρκία έδειξε ότι οι πρακτικές της Umai μεταδίδονται και σε αστικά αστικομεσαία πλαίσια, συχνά ως «πολιτιστική παράδοση» χωρίς ρητή θρησκευτική φόρτιση. Αυτή η εκκοσμίκευση-με-επιμονή είναι ένα κλασικό θρησκειοκοινωνιολογικό πρότυπο.

Όποιος επιθυμεί να μελετήσει το σύμπλεγμα της Umai στο σύνολό του θα βρει στη σελίδα επισκόπησης Σιβηριακή-Τενγκριστική Παράδοση τις σημαντικότερες διασταυρώσεις με συγγενείς μορφές προστασίας όπως η Ajisit, , ο Ülgen και η γεωδεσμευμένη δύναμη Yer-Sub. Η ανάγνωση της επιγραφής Τονγιούκουκ στην τυποποιημένη έκδοση του Talat Tekin (1968) παραμένει το φυσικό σημείο εκκίνησης για την αρχαιοτουρκική στρώση.

Για την εθνογραφική στρώση του 19ου/20ού αιώνα τα βασικά έργα είναι το «Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme» του Wilhelm Radloff (από το 1866) και το «Shamanism in Siberia» (1984) του Vladimir Basilov. Νεότερες μελέτες είναι μεταξύ άλλων το «Studies in Turkic Folk Religion» (Ελσίνκι 2006) της Marja-Liisa Sergejeva και οι εθνογραφικές καταγραφές της Ακαδημίας Επιστημών της Δημοκρατίας της Θούβα.

Από θρησκειοφαινομενολογική άποψη το βιβλίο «Σαμανισμός» (1951) του Mircea Eliade παραμένει ένα παραγωγικό σημείο εκκίνησης, ακόμα και αν η ερμηνεία του δεν υιοθετείται πλέον αδιακρίτως. Η μεταγενέστερη κριτική της Roberte Hamayon (1990) συμπληρώνει την εικόνα και θα πρέπει να διαβάζεται παράλληλα.

Από θρησκειοφαινομενολογική άποψη η Umai είναι παραδειγματικό υπόδειγμα αυτού που ο Mircea Eliade αποκαλεί «ιεροφάνεια της αρχής»: η γέννηση ενός ανθρώπου φορτίζεται ως κοσμικό γεγονός, κατά το οποίο τα όρια μεταξύ πάνω και κάτω, ορατού και αόρατου, γίνονται διαπερατά. Σε αυτή τη φάση η Umai είναι καταστατικά παρούσα.

Επίσης η σύνδεση με το τελετουργικό της κούνιας (το νυχτερινό τραγούδι, το κούνημα, η τοποθέτηση προστατευτικών κλωστών) ανήκει σε μια ευρεία θρησκειο-ανθρωπολογική κατηγορία «τελετουργικών ένταξης», που ο γάλλος λαογράφος Arnold van Gennep περιέγραψε συστηματικά στο «Les rites de passage» (1909).

Σε σύγκριση με άλλες σιβηριανές μητέρες-θεές, η Umai διακρίνεται για μια ιδιαίτερη σύνδεση με την πολιτική σφαίρα – βρίσκεται στην επιγραφή του Τονγιούκουκ μεταξύ Τένγκρι και Yer-Sub, δηλαδή στο επίπεδο της κρατοστηρικτικής εξουσίας. Αυτό το πολιτικό ύψος δεν είναι αυτονόητο από ιστορικοθρησκευτική άποψη για μια θεά-προστάτιδα μητρότητας.

Κατά την εργασία με τις πηγές της Umai προκύπτουν αρκετά μεθοδολογικά προβλήματα. Πρώτον: Οι παλαιότερες πηγές είναι σύντομες φόρμουλες επίκλησης στις επιγραφές των Κοκτούρκων· οι λεπτομερείς εθνογραφικές περιγραφές προέρχονται μόλις από τον 19ο/20ό αιώνα. Μια άμεση ταύτιση των δύο στρώσεων δεν είναι αναγκαστικά εξασφαλισμένη.

Δεύτερον: Η ρωσική και σοβιετική εθνογραφία ταύτισε συχνά την Umai με τη «Μητέρα-θεά» της συγκριτικής θρησκειολογίας, γεγονός που υποβάλλει μια καθολιστική ανάγνωση η οποία δεν πάντα υποστηρίζεται από το ίδιο το υλικό. Η θρησκειοφαινομενολογική προσοχή είναι εδώ απαραίτητη.

Τρίτον: Η σύγχρονη κίνηση της Umai στη Θούβα και το Καζακστάν αποτελεί μια αυτο-αναπαράσταση που, αν και αντλεί από παραδοσιακές πηγές, είναι η ίδια ένα σύγχρονο κατασκεύασμα. Εδώ απαιτείται μια αναστοχαστική θρησκευτική εθνολογία, όπως τη ζητούσε ο Andrei Znamenski στο «Shamanism and Western Imagination» (2007).

Μια συγκριτική κιρκούμπολαρ προοπτική δείχνει ότι η Umai ανήκει σε μια ευρεία οικογένεια γυναικείων θεοτήτων-προστατριών της γέννησης, που εκτείνεται από τη Σκανδιναβία μέσω Σιβηρίας ως τη Βόρεια Αμερική. Η φινλανδική Akka, η από τη σαμική παράδοση γνωστή Maderakka, η αρχαιοτουρκική Umai, η γιακουτική Ajisit και οι βορειοαμερικανικές «θεές-Μητέρες-μούρων» των Αθαπάσκων είναι λειτουργικά στενά συγγενείς.

Ο Juha Pentikäinen περιέγραψε συστηματικά αυτή την κιρκούμπολαρ διακλάδωση στο «Shamanism and Culture» (1998). Αν πρόκειται για γενετική συγγένεια ή για τυπολογική σύγκλιση παραμένει αμφισβητούμενο – και οι δύο υποθέσεις έχουν ισχυρά επιχειρήματα.

Αυτή η συγκριτική ένταξη καθιστά την Umai επιστημονικά σημαντική πέρα από το αρχαιοτουρκικο-σιβηριανό υλικό. Βρίσκεται στο κέντρο μιας ερευνητικής παράδοσης που ασχολείται με το ερώτημα πώς παρόμοιες θρησκευτικές λειτουργίες αναδύονται υπό παρόμοιες οικολογικές και οικονομικές συνθήκες.