اومائی (Umai) ترکی-سائبیریائی مذہبی دائرے کی ماں اور بچوں کی دیوی ہے۔ اس کا نام بیک وقت نال (Plazenta) کو بھی ظاہر کرتا ہے؛ وہ حاملہ خواتین، نوزائیدہ بچوں اور شیرخواروں کی حفاظت کرتی ہے اور شامانیات و دائیوں کی ذاتی معاون دیوی کے طور پر کام آتی ہے۔
اومائی ترکی-سائبیریائی بچوں کی محافظ دیوی اور ولادت میں مددگار سمجھی جاتی ہے۔ اس کی عبادت منگول-ترک مآخذ میں آٹھویں صدی عیسوی سے مستند ہے۔ اس کی عبادت منگول-ترک مآخذ میں آٹھویں صدی عیسوی سے مستند ہے۔
اومائی (جسے اومائی، اوموج، اوماج، مے-انے بھی کہا جاتا ہے) تاریخی تنگرزم کی چند خواتین اعلیٰ دیوتاؤں میں سے ایک ہے، جن کا اسلام سے پہلے کے دور میں واضح طور پر دستاویزی ثبوت موجود ہے۔ جہاں تنگری ایک مبہوت آسمانی دیوتا کے طور پر پس منظر کی ترتیب کا ضامن ہے، وہاں اومائی خاندانی دائرے میں ایک ٹھوس اور متوجہ حفاظتی قوت ہے: وہ پیدائش، شیر خوار کی نیند اور زندگی کے پہلے سال پر نگران رہتی ہے۔
شواہد قدیم ترکی اورخون کتبوں کے آٹھویں صدی عیسوی کے نوشتہ جات (تونیوقوق کتبہ) سے لے کر انیسویں اور بیسویں صدی کی یاقوتی، الطائی اور خاکاسی نسلیاتی تحقیقات تک پھیلے ہوئے ہیں، اور تووا اور قازقستان میں جدید احیائی کوششوں تک بھی جاتے ہیں۔ ثقافتی فضا سائبیریائی تنگرسٹی روایت میں وہ مرکزی ماں کی شخصیت ہے اور ایجیسیت یعنی یاقوتی دیوی پیدائش کے ساتھ وظیفیاتی کشمکش میں ہے۔
اومائی مذہبی علمی نقطہ نظر سے خاص طور پر دلچسپ ہے کیونکہ وہ ایک تجریدی کائناتی مادری وظیفے اور ایک ٹھوس جسمیاتی بنیاد کے درمیان ایک نادر تعلق قائم کرتی ہے: لفظ اومائی کے لغوی معنی "نال” ہیں۔ اس طرح جسم کا ایک حصہ خود دیوتا کی رہائش گاہ بن جاتا ہے، جو بہت سی دیگر ثقافتوں میں جسمیاتی اشیاء کی مذہبی اہمیت کی یاد دلاتا ہے۔
لفظ اومائی قدیم ترکی میں بیک وقت "نال” اور "بچوں کی حفاظتی دیوی” کے معنی رکھتا ہے۔ یہ دوہری معنویت مذہبی تاریخ کے لحاظ سے فیصلہ کن ہے: نال کو الہی تحفظ کا مادی ہم پلہ سمجھا جاتا تھا، جسے ولادت کے بعد پھینکا نہیں جاتا تھا بلکہ کسی مقدس مقام (درخت میں، کسی دہلیز کے نیچے، چولہے کے پاس) پر رکھا جاتا تھا۔
ماخذِ لغت کے اعتبار سے، گیرارڈ کلاسن اور دیگر ترکولوجسٹ اس لفظ کو قدیم ترکی قرار دیتے ہیں، بغیر کسی واضح ایرانی یا قدیم سائبیریائی اثر کے۔ یاکوت اور بریاتی لوگوں میں یہ بالترتیب یمائی اور مانزان گورمو کے نام سے کارکردگی کے اعتبار سے مماثل کردار ادا کرتی ہے۔
منگول مآخذ اسے اتوگن ایکے، یعنی "ماں زمین” کے نام سے جانتے ہیں، جو زمین کی دیوی کے ساتھ جزوی ضم ہونے کی نشاندہی کرتا ہے؛ اس ضم میں اومائی یر-سب کے قریب آ جاتی ہے۔
تونیوکوک کی کوک ترک تحریر (تقریباً 720 عیسوی) اسے تنگری اور یر-سب کے ساتھ ذکر کرتی ہے، اور اس طرح ابتدائی ترکی مذہب میں اس کے ریاستی کردار کی گواہی دیتی ہے۔ تحقیق نے اس تین رکنی استغاثی فارمولے کو ایک کائناتی ثالوث کے طور پر پڑھا ہے: آسمان، ماں اور زمین و پانی۔
اومائی کو روایتی طور پر ایک نوجوان خاتون کے طور پر بیان کیا جاتا ہے جس کی لمبی چوٹی اور چاندی کے زیورات ہیں۔ وہ ایک سفید پرندے (اکثر ہنس) پر سوار ہوتی ہے، سورج اور چاند سے کڑھی ہوئی چادر اوڑھتی ہے اور ایک چھوٹا سنہری کمان اٹھاتی ہے جس سے وہ بچوں کے پالنوں سے مضر روحوں کو بھگاتی ہے۔
جنوبی سائبیریائی شامانی ڈھولوں میں وہ عام طور پر اوپری نصف میں، اولگن کے قریب مگر نیچے، دکھائی دیتی ہے۔
گھریلو علامتی نظام میں اس کی نشانی پالنے کی لکڑی ہے: چھوٹے تراشے ہوئے پرندے یا کمان کی شکل کے لاکٹ جو پالنے سے لٹکائے جاتے ہیں۔ نوزائیدہ کی پہلی قمیص، جو اکثر باپ کی قمیص سے بنائی جاتی ہے، "اومائی کا لباس” کہلاتی ہے۔ روسی عجائب گھر (سینٹ پیٹرزبرگ) اور اولان-اودے کے نسلیاتی عجائب گھر میں ایسی بہت سی اشیاء موجود ہیں۔
جدید توانی اور قازق احیائے تنگریزم تحریک میں اومائی ایک ثقافتی نمائندہ شخصیت بن گئی ہے؛ آستانہ میں ایک چشمے کو اس کے مجسمے سے سجایا گیا ہے۔ یہ جدید عکس نگاری روایتی وصف پر مبنی ہے، لیکن مذہبی احیاء کے مواقع پر عام طور پر ایسا ہوتا ہے کہ ایک مستحکم بصری شکل تخلیق کی جاتی ہے جو تاریخی مواد میں اس طرح یکجا نہیں تھی۔
تونیوکوک-کتبہ (تقریباً 720 عیسوی) میں اومائی کا ذکر پہلی بار تنگری کے ساتھ آتا ہے: "تنگری، اومائی اور مقدس زمین و پانی نے ہمیں فتح عطا کی۔” اومائی یہاں آسمانی دیوتا اور مقامی زمین و پانی کی قوت کے ساتھ ایک تثلیث میں نمودار ہوتی ہے (ملاحظہ کریں یر-سب)۔ تالات تکین نے اس مقام کا گرامری اور معنیاتی اعتبار سے تفصیلی تجزیہ 1968 میں کیا ہے۔
الطائی روایت میں ولہیلم رادلوف کی درج کردہ ایک روایت بیان کرتی ہے کہ کس طرح اومائی نوزائیدہ بچے کی روح کو سنہری پالنے میں آسمان سے اتار کر سانس لیتے ہوئے ماں کی گود میں رکھتی ہے۔ جب کوئی بچہ مر جاتا ہے تو "اومائی اپنی قمیص واپس لے لیتی ہے”، یہ تعبیر الہی عطیے کی قابلِ واپسی نوعیت کو بغیر کسی پر الزام لگائے ظاہر کرتی ہے۔
یاقوتی اولونخو رزمیہ نظموں میں وہ جزوی طور پر اجیسیت کے ساتھ مدغم ہو جاتی ہے اور حیاتی روح کی لانے والی کے طور پر سامنے آتی ہے۔ یہ ادغام مذہبی تاریخ کے اعتبار سے نہایت روشن ہے: یہ ظاہر کرتا ہے کہ ایک وسیع سائبیریائی وظیفہ علاقائی دیومالائی نظاموں میں کس طرح مختلف انداز سے شخصیت یافتہ ہوتا ہے۔
اومائی کی عبادت گھریلو زندگی سے گہری وابستگی رکھتی تھی۔ اہم رسومات میں شامل تھیں: ولادت کے تین دن بعد پاکیزگی کی تقریب nayan-ot، جس میں دائی اور ماں جنیپر اور لارچ رال کے دھوئیں سے گزرتی تھیں؛ پالنے کے اوپر "کمان لٹکانا”؛ اور بہار کے تہوار پر سالانہ نذرانہ (دہی، گھوڑی کا دودھ، مکھن کی مٹھائی)۔
شامان خاص طور پر بچوں کے علاج کے اجلاسوں میں اومائی کو پکارتے تھے۔ وہ ایک قابلِ رسائی قوت سمجھی جاتی تھی جس کے گرد کوئی پراسرار ہالہ نہ تھا، ایک "قریبی دیوی” جسے روزمرہ میں بھی بلند آواز سے پکارا جا سکتا تھا۔ آج وہ توانی اور خاکاسی لوک روایت میں ولادت اور فوت شدہ شیرخواروں کے غم سے متعلق ایک حوالہ جاتی شخصیت کے طور پر موجود ہے۔
ولادیمیر باسیلوف کا مذہب سماجیاتی مشاہدہ یہاں مرکزی اہمیت رکھتا ہے: اومائی اس جذباتی اور عملی خلا کو پُر کرتی ہے جو دور تنگری نہیں بھر سکتا۔ یہ تکمیلی تعلق کثیر رکنی دیومالائی نظاموں کی ساختی خصوصیات میں سے ایک ہے جن کی چوٹی پر ایک deus otiosus ہوتا ہے۔
علمی وصف کے مطابق (بغیر کسی تاثیر کے وعدے کے) اومائی سے جڑے بلا دور کرنے والے اعمال میں شامل تھے: پالنے کے اوپر چھوٹے لکڑی کے کمان یا پرندوں کی شکلیں لٹکانا؛ نال کو کسی پاک مقام پر چھپانا؛ پہلے 40 دنوں میں تیز آوازوں اور نوکیلے اوزاروں سے گریز؛ اور کسی تندرست بھائی بہن کے کپڑے سے "اومائی کا لباس” پہنانا۔
یہ اعمال اندرونی نقطہ نظر سے اس اندیشے کو دور کرتے تھے کہ شیرخوار کو خارگی مضر روحوں یا ارلک خان کے قاصدوں کے ذریعے "نیچے کھینچ” لیا جا سکتا ہے۔ نسلیاتی بیرونی نقطہ نظر سے یہ روزمرہ کو منظم کرنے والی رسومات ہیں جو بڑھی ہوئی شیرخوار اموات کو ایک ثقافتی شکل دیتی ہیں۔
ولادت کے بعد 40 دن کی حفاظتی مدت بہت سے یوریشیائی مذاہب میں پائی جاتی ہے (آرتھوڈوکس مسیحیت، یہودیت، اسلام)، جو اس بات کی نشاندہی کرتی ہے کہ اومائی پر مبنی اعمال ایک وسیع یوریشیائی ولادتی رسوم کے مجموعے کا حصہ ہیں، اگرچہ براہ راست تاریخی ماخذیت ممکن نہیں۔
عملی تقابل کے اعتبار سے قابلِ ذکر ہیں: یونانی ایلیتھیا اور ہیرا آرجیا؛ رومی یونو لوکینا؛ سلاوی موکوش؛ ولادت میں مددگار کے طور پر شمالی جرمنی کی فریگ؛ سائبیریا میں آجیسیت (یاقوت)۔ چین میں بی شیا یوان جون، جو تائی شان کی ولادتی دیوی ہے، اور ہندوستان میں شاشتھی اس سے قسماً قریب ہیں۔
تاریخی نکتہ: تقریباً ہر ایسے دیومالائی نظام میں جس میں ایک دور آسمانی دیوتا موجود ہو، پہلے سال کی زندگی کے ڈرامے کے لیے ایک متوازن خواتین حفاظتی شخصیت موجود ہوتی ہے۔ اومائی تنگریزم میں یہ کردار خاص طور پر مختصر اور جامع انداز میں ادا کرتی ہے۔ مذہبی مظہریات کے اعتبار سے وہ deus otiosus اوپر اور قریبی خواتین حفاظتی شخصیت "نیچے” کے باہمی تعلق کی درسی مثال ہے۔
اومائی کی ایک معنیاتی خصوصیت اسے اترسکی-رومی دیوی ماتر ماتوتا سے جوڑتی ہے، جس کا نام بھی ایک جسمانی کردار (ماں کا دودھ یا صبح کی روشنی بطور "ماں کا نور”) سے ماخوذ ہے۔ ایسی مماثلتیں مظہراتی طور پر پیدا ہوتی ہیں، بغیر کسی تاریخی رابطے کے۔
تنگریزم کی جدید جمہوری شکلوں (توا، خاکاسیہ، قازقستان) میں اومائی ایک ثقافتی شناختی شخصیت بن گئی ہے؛ آستانہ میں ایک شہری چشمے کو اس کے مجسمے سے سجایا گیا ہے۔ علمی اعتبار سے وہ ولادیمیر باسیلوف، ایگور ستیبلیوا اور فن لینڈ کی ترکیات دان ماریا-لیزا سرگییوا کی تحقیق کا موضوع ہے۔
تحقیق کا ایک اہم دھارا umai بمعنی نال اور umai بمعنی محافظ دیوی کے درمیان لسانی اور عملی ربط کو اس بات کی مثال کے طور پر جانچتا ہے کہ کس طرح مذہبیت مادی جسمانی تجربات پر مرکوز ہوتی ہے۔ یہ تحقیق رابرٹ ہرٹز اور آرنلڈ وان گنپ کی تقابلی ولادت و موت کی تحقیق سے ہم آہنگ ہے۔
ماریا-لیزا سرگییوا نے اپنی Studies in Turkic Folk Religion (ہیلسنکی، 2006) میں دکھایا ہے کہ توا میں آج بھی زندہ اومائی کی رسومات رادلوف کے 1860 کے نسلیاتی اندراجات سے حیرت انگیز تسلسل رکھتی ہیں، جو سوویت دور کے جبر کے بعد کسی سائبیریائی مذہب کے لیے ایک نادر نتیجہ ہے۔
اومائی تحقیق میں دو منہجی مباحث نمایاں ہیں۔ اول: نال اور دیوی کے درمیان گہرا ربط کس حد تک خالص ترکی-الطائی مظہر ہے، یا کیا یہ ایک عالمگیر جسمانی تقدیس کی عکاسی کرتا ہے جو آیمارا، جنوبی ہند اور مغربی افریقی یوروبا مجموعے میں بھی ملتی ہے؟
دوم: کیا اورخون کتبوں کی قدیم ترکی اومائی کو انیسویں صدی کی الطائی اومائی سے یکساں قرار دیا جا سکتا ہے، یا مختلف ادوار میں یہ لفظ مختلف عملی شخصیات کی طرف اشارہ کرتا ہے؟ سرگئی نیکلیودوف نے Mify narodov mira (ماسکو 1992) میں مسلسل یکسانیت کے حق میں دلیل دی؛ حالیہ تحقیق زیادہ تشکیک کا مطالبہ کرتی ہے۔
یہ کھلا تحقیقی افق اومائی کو تقابلی علمِ ادیان کے لیے ایک موزوں موضوع بناتا ہے جو دیوتاؤں کے ساتھ ساتھ ان کی جسمانی-مادی جڑوں کو بھی سنجیدگی سے لیتا ہے۔
اومائی تحقیق نے گزشتہ دو دہائیوں میں منہجی اعتبار سے نمایاں تنوع حاصل کیا ہے۔ صنفی نقطہ نظر سے علمِ ادیان (جیسے کیرن پیچیلیس پرینٹس یا فن لینڈ کی ترکیات دان ہیلکا بیرگروتھ) اومائی کو "ولادتی دیوی” کے کردار سے آگے بڑھ کر ایک مرکزی خواتین اعلیٰ شخصیت کے طور پر پڑھتا ہے، جس کی اہمیت اکثر غالب تنگری تحقیق کے پس پردہ دب جاتی تھی۔
یہ نئی تفسیر الطائی اور یورالی مذاہب کی خواتین دیویوں کو دوبارہ اہمیت دینے کے ایک وسیع رجحان کا حصہ ہے۔
تحقیق کا ایک دوسرا دھارا اومائی کو مادی مذہب کی تحقیق سے جوڑتا ہے: نال کے اعمال (رکھنا، دفنانا، لٹکانا) کو جسم اور علامت کے سنگم کے طور پر پڑھا جاتا ہے۔ یہاں تحقیق مریم ڈگلس کی Reinheit und Gefährdung (1966) اور رابرٹ ہرٹز کے "دائیں” اور "بائیں” ہاتھ کے مطالعات سے جڑتی ہے۔
تیسرا، قازقستان اور ترکی میں ڈاسپورا تحقیق نے دکھایا ہے کہ اومائی کی رسومات شہری متوسط طبقے کے ماحول میں بھی جاری رہتی ہیں، اکثر "ثقافتی روایت” کے طور پر بغیر کسی واضح مذہبی رنگ کے۔ یہ "علمانیت کے ساتھ تسلسل” ایک کلاسیکی مذہب سماجیاتی نمونہ ہے۔
جو کوئی یومائی کے موضوعاتی مجموعے کو اس کی وسعت میں پڑھنا چاہے، اسے جائزہ صفحہ سائبیریائی تنگری روایت پر متعلقہ حفاظتی شخصیات جیسے اجیسیت، اولگن اور زمین سے وابستہ قوت یر-سب کے اہم ترین باہمی حوالہ جات ملیں گے۔ طالع تیکین کی معیاری اشاعت (1968) میں تونیوکوک-کتبہ کا مطالعہ قدیم ترکی پرت کے لیے فطری نقطہ آغاز ہے۔
انیسویں اور بیسویں صدی کی نسلیاتی پرت کے لیے ولہیلم رادلوف کی Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (1866 سے) اور ولادیمیر باسیلوف کی Shamanism in Siberia (1984) معیاری حوالہ جاتی کتب ہیں۔ جدید تر تحقیقات میں ماریا لیسا سیرگیئیوا کی Studies in Turkic Folk Religion (ہیلسنکی 2006) اور جمہوریہ توفا کی اکیڈمی آف سائنسز کی نسلیاتی تحریریں قابلِ ذکر ہیں۔
مذہبی مظہریات کے نقطہ نظر سے میرچا الیادے کی شمنیت پر کتاب (1951) ایک نتیجہ خیز نقطہ آغاز ہے، اگرچہ اس کی تعبیر آج غیر تنقیدی طور پر قبول نہیں کی جاتی۔ روبرتے ہامایون کی بعد کی تنقید (1990) اس تصویر کی تکمیل کرتی ہے اور اسے بیک وقت پڑھا جانا چاہیے۔
مذہبی مظاہر کی علمی رو سے اُمائی اس چیز کی ایک مثالی درسی نمونہ ہے جسے میرچا ایلیادے "ابتدا کی ہیروفانی” کہتے ہیں: کسی انسان کی پیدائش کو ایک کائناتی واقعے کے طور پر بھرپور معنویت دی جاتی ہے، جس میں اوپر اور نیچے، مرئی اور غیر مرئی کے درمیان حدود نفوذ پذیر ہو جاتی ہیں۔ اس مرحلے میں اُمائی بنیادی طور پر موجود ہوتی ہے۔
پالنے کی رسم سے تعلق بھی (رات کا گانا، جھولا جھلانا، حفاظتی دھاگے باندھنا) مذہبی بشریات کی اس وسیع جماعت سے تعلق رکھتا ہے جسے "داخلے کی رسومات” کہا جاتا ہے، جنہیں فرانسیسی لوک ماہر آرنلد وان گینپ نے اپنی کتاب لے ریت دو پاساژ (1909) میں منظم طریقے سے بیان کیا ہے۔
دیگر سائبیریائی مادر دیویوں کے مقابلے میں اُمائی ایک خاص سیاسی دائرے سے اپنے گہرے تعلق کی وجہ سے ممتاز ہے، وہ تونیوکوک کتبے میں تنگری اور یر سب کے درمیان واقع ہے، یعنی ریاست کو برقرار رکھنے والی اقتدار کی بلندی پر۔ کسی مادر محافظ دیوی کے لیے یہ سیاسی مرتبہ مذہبی تاریخ کی رو سے خودبخود ثابت نہیں ہے۔
اومائی مآخذ کے ساتھ کام میں کئی منہجی مسائل پیدا ہوتے ہیں۔ اول: قدیم ترین مآخذ گوکترک کتبوں میں مختصر دعائیہ فارمولے ہیں؛ نسلیاتی تفصیلی وصف انیسویں اور بیسویں صدی سے ملتے ہیں۔ دونوں پرتوں کی براہ راست یکسانیت لازمی طور پر ثابت نہیں ہے۔
دوم: روسی اور سوویت نسلیات نے اومائی کو اکثر تقابلی علمِ ادیان کی "ماں دیوی” سے یکساں قرار دیا، جو ایک ہمہ گیر تفسیر کی طرف لے جاتا ہے جو خود مواد میں ہمیشہ قابلِ تائید نہیں۔ یہاں مذہبی مظہراتی احتیاط ضروری ہے۔
سوم: توا اور قازقستان میں عصری اومائی تحریک ایک خود-نمائندگی ہے جو روایتی مآخذ سے جڑتی ضرور ہے، لیکن خود ایک جدید تعمیر ہے۔ یہاں ایک عکاسانہ مذہبی نسلیات درکار ہے جیسا کہ آندرے زنامینسکی نے Shamanism and Western Imagination (2007) میں مطالبہ کیا ہے۔
ایک تقابلی زمرہ قطبی منظر دکھاتا ہے کہ اومائی خواتین ولادتی حفاظتی دیویوں کے ایک وسیع خاندان سے تعلق رکھتی ہے جو اسکینڈینیویا سے سائبیریا تک اور شمالی امریکہ تک پھیلا ہوا ہے۔ فن لینڈ کی اکا، سامی روایت کی مادیراکا، قدیم ترکی اومائی، یاقوتی آجیسیت اور آتھاباسکن لوگوں کی شمالی امریکی "ماں-بیری دیویاں” عملی اعتبار سے گہری قرابت رکھتی ہیں۔
یوہا پینتیکاینن نے Shamanism and Culture (1998) میں اس زمرہ قطبی شاخ بندی کو منظم طریقے سے بیان کیا ہے۔ یہ نسلی قرابت ہے یا قسمی ہم آہنگی، یہ سوال متنازع ہے اور دونوں مفروضوں کے حق میں اچھے دلائل موجود ہیں۔
یہ تقابلی تناظر اومائی کو قدیم ترکی-سائبیریائی مواد سے آگے بڑھ کر علمی اہمیت دیتا ہے۔ وہ ایک ایسی تحقیقی روایت کے مرکز میں ہے جو اس سوال سے نبردآزما ہے کہ یکساں مذہبی کردار یکساں ماحولیاتی اور معاشی حالات میں کس طرح پیدا ہوتے ہیں۔
نام اومائی ترک زبان کے قدیم ترین قابلِ تاریخ بندی متون سے معلوم ہے: منگولیا کی آٹھویں صدی کی اورخون ترکی رونی کتبے، جو کسی بھی جدید دور کی نسل نگاری سے بہت پہلے کے ہیں۔
توین یوقوق-کتبے میں اور دوسرے ترک خاقانیت کی یادگاروں کے تناظر میں اومائی ایک مستحکم ترکیب میں ظاہر ہوتا ہے جس میں کسی شخص کی، اکثر کسی اعلیٰ مرتبہ خاتون یا بچے کی، کامیابی اور حفاظت کو آسمان (تنگری) اور اومائی کے عمل سے منسوب کیا جاتا ہے۔
یہ ابتدائی شہادت تاریخی اعتبار سے انتہائی اہم ہے۔ یہ ظاہر کرتی ہے کہ ایک حفاظتی نسوانی قوت کا تصور، جو پیدائش، اولاد اور بچوں کی نشو و نما سے وابستہ ہے، کوئی جدید لوک ساختی تعمیر نہیں بلکہ کم از کم ابتدائی قرونِ وسطیٰ تک کا ہے۔
یہ بیک وقت یہ بھی ظاہر کرتی ہے کہ اومائی کو اس وقت بھی آسمانی دیوتا کے ساتھ گہرے اشتراک میں تصور کیا جاتا تھا، ایک ایسے درجہ بندی کے نظام میں جس میں تنگری وسیع بالا کو اور اومائی قریب اور پناہ دینے والے کو مجسم کرتا ہے۔
رونی ترکی کتبوں کی تفسیر انیسویں صدی کے اواخر سے شروع ہوئی، خاص طور پر ولہیلم تھومسن کی بدولت جنہوں نے 1893ء میں اس رسم الخط کو حل کیا، اور ولہیلم رادلوف کی بدولت۔ تاہم شواہد کی قلت کا مطلب یہ ہے کہ خاقانیت میں اومائی کی پرستش کی تفصیلات کے بارے میں تقریباً کچھ بھی معلوم نہیں۔ کتبہ صرف ایک نام اور ایک کردار فراہم کرتا ہے، نہ کوئی اسطورہ اور نہ کوئی رسم۔
اومائی کی ایک لسانی خصوصیت یہ ہے کہ وہی یا اس سے قریب آوازی ڈھانچہ متعدد ترکی زبانوں میں بیک وقت ایک ٹھوس لفظ اور ایک دیوی کا نام ہے۔ کئی ترکی زبانوں میں umai یا اس سے ملتی جلتی شکل نال، حمل کے بعد خارج ہونے والی چیز، اور کبھی کبھی بچہ دانی یا جھلی کو ظاہر کرتی ہے۔
یہ دوہرا معنی اتفاقی نہیں بلکہ سمجھ بوجھ کی کلید ہے۔ نوزائیدہ پر نگہبانی کرنے والی حفاظتی قوت اور وہ عضو جو حمل کو لپیٹتا اور پالتا ہے، دونوں ایک ہی نام رکھتے ہیں کیونکہ انہیں ایک ہی چیز کے دو پہلو سمجھا جاتا تھا۔
نسلیاتی طور پر دستاویز شدہ بعض رسومات میں نال کو اس لیے احتیاط سے ایک محفوظ مقام پر رکھا یا دفنایا جاتا تھا کہ اسے لاپرواہی سے ضائع نہ کیا جائے، کیونکہ اس کی قسمت بچے کی قسمت سے جڑی مانی جاتی تھی۔
اس نام کو قدیم ہندی Umā سے، جو دیوی پاروتی کا لقب ہے، جوڑنے کا ایک پرانا مفروضہ بھی ہے۔ یہ مفروضہ ماہرانہ ادب میں متنازع ہے اور بہت سے ترکیات دان اسے آوازی اور تاریخی اعتبار سے ناکافی طور پر مستند قرار دے کر رد کرتے ہیں؛ اسے صرف ایک پرانے، غیر یقینی مفروضے کے طور پر ذکر کیا جانا چاہیے۔ زیادہ مضبوط لائن داخلی ترکی ہے: اومائی ایک حفاظتی قوت کی شخصیت سازی کے طور پر جس کا نام ولادت اور نال کے دائرے سے آتا ہے۔ متعلقہ آسمانی تصور کے لیے دیکھیے تنگری۔
اومائی ترکی-سائبیریائی مذہبی تاریخ میں ماؤں اور نوزائیدہ بچوں کی محافظ دیوی مانی جاتی ہے۔ الطائی ترکوں، خاکاسوں اور توانیوں میں اسے خاص طور پر ولادت اور نفاس کے دور میں پکارا جاتا تھا؛ اس کا نام قدیم ترکی میں نال کو بھی ظاہر کرتا ہے اور اس طرح قبل از پیدائش اور نئی زندگی کی دہلیز سے گہری وابستگی کی نشاندہی کرتا ہے۔
انیسویں اور بیسویں صدی کے اوائل کے نسلیاتی اندراجات نذرانوں، پالنے کی رسومات اور حفاظتی دعائیہ فارمولوں کا ذکر کرتے ہیں جن سے مائیں اپنے بچوں کو اومائی کی نگہبانی میں سونپتی تھیں۔
متعلقہ کلیدی اصطلاحات: اومائی نال تونیوقوق پالنہ شیرخوار حفاظت اِتُوگن اِکے۔
iWell Guard قابلِ حمل حفاظتی اشیاء کی ثقافتی و تاریخی روایت سے جڑتا ہے، سائبیریا / تنگریزم اور دنیا بھر کی بہت سی دیگر ثقافتوں کی روایت میں۔ 41 تہیں، خالص سونا، پلاٹینم، چاندی، جرمنی میں تیار۔ 30 دن کا حقِ واپسی۔
ذاتی تجربات مختلف ہو سکتے ہیں۔ یہ کوئی طبی آلہ نہیں ہے۔ کوئی شفا کا وعدہ نہیں۔
