उमाई, टर्क-साइबेरियाली आमा र नवजातहरूकी संरक्षक देवी

उमाई (अन्य नामहरू ओमाई, ओमोज, उमाज, माई-एने) ऐतिहासिक टेंग्रीवादकी थोरै महिला उच्च देवताहरूमध्ये एक हुन्, जो इस्लाम-पूर्व कालमै स्पष्ट रूपमा दर्ज भएकी छिन्। जबकि तेंग्री एक दूरस्थ आकाश-देवताको रूपमा पृष्ठभूमिको व्यवस्था सुनिश्चित गर्छन्, उमाई भने परिवारिक क्षेत्रमा प्रत्यक्ष रूपमा उपस्थित संरक्षक शक्ति हुन्। उनी जन्म, शिशुको निद्रा र जीवनको पहिलो वर्षको रक्षा गर्छिन्।

प्रमाणहरू आठौं शताब्दीका पुरातन-टर्क ओर्खोन शिलालेखहरू (तोन्युकुक-शिलालेख) देखि सुरु भई याकुत, अल्ताई र खाकास जातीय अध्ययनहरू (१९औं र २०औं शताब्दी) हुँदै तुवा र कजाकस्तानमा आधुनिक पुनर्जागरणसम्म फैलिएका छन्। साइबेरियाली-टेंग्रीवादी परम्परा संस्कृतिक्षेत्रमा उनी केन्द्रीय मातृ-आकृति हुन् र याकुत जन्म-देवी आजिसितसँग कार्यात्मक तनावमा रहिन्छिन्।

उमाई धर्मशास्त्रीय दृष्टिकोणले विशेष रूपमा रुचिकर छिन् किनभने उनी एक अमूर्त ब्रह्माण्डीय मातृ-कार्य र एक ठोस शारीरिक तत्त्वबीच दुर्लभ सम्बन्ध स्थापित गर्छिन्: उमाई शब्दको शाब्दिक अर्थ नै “प्लेसेन्टा” हो। यसरी शरीरको एक अंश नै देवत्वको वासस्थान बन्छ, जो अन्य धेरै संस्कृतिहरूमा शारीरिक वास्तविकताहरूको धार्मिक महत्त्वको सम्झना गराउँछ।

पुरातन-टर्क भाषामा उमाई शब्दले एकसाथ “प्लेसेन्टा” र “बालबालिकाहरूकी संरक्षक देवता” दुवै जनाउँछ। यो दोहोरो अर्थ धार्मिक इतिहासका दृष्टिकोणले निर्णायक छ: गर्भ-थैलीलाई ईश्वरीय रक्षाको भौतिक समानान्तर मानिन्थ्यो, जसलाई जन्मपछि फ्याँकिँदैनथ्यो, बरु एक पवित्र स्थानमा (रुखमा, ढोकाको सिँढीमुनि, चुल्होको छेउमा) राखिन्थ्यो।

व्युत्पत्तिशास्त्रीय दृष्टिकोणले गेरार्ड क्लाउसन र अन्य टर्कशास्त्रीहरूले यस शब्दलाई कुनै स्पष्ट इरानी वा पुरातन-साइबेरियाली सापटीबिना पुरातन-टर्क भाषाको शब्द मानेका छन्। याकुत र बुर्यातहरूमा उनलाई क्रमशः यमाज र मान्जन गोर्मो भनिन्छ, जो कार्यात्मक दृष्टिले उमाईसँग मिल्दोजुल्दो भूमिकामा रहन्छिन्।

मंगोल स्रोतहरूमा उनलाई एतुगेन एके, अर्थात् “धरती माता” भनिन्छ, जसले पृथ्वी-देवीसँगको आंशिक एकीकरणलाई संकेत गर्छ; यस एकीकरणमा उमाई यर-सुबको नजिक पुग्छिन्।

तोन्युकुकको कोक्तुर्क-शिलालेख (लगभग ई. सन् ७२०) मा उनलाई तेंग्री र यर-सुबसँगै उल्लेख गरिएको छ, जसले प्रारम्भिक टर्क धर्ममा उनको राष्ट्र-निर्माणकारी भूमिकालाई प्रमाणित गर्छ। अनुसन्धानले यो त्रि-अंगी आह्वान-सूत्रलाई ब्रह्माण्डीय त्रिमूर्तिको रूपमा पढेको छ: आकाश, माता, धरती-जल।

उमाईलाई परम्परागत रूपमा लामो झुल्के कपाल र चाँदीका गहनाहरू भएकी युवा महिलाको रूपमा वर्णन गरिन्छ। उनी एक सेतो चरा (प्रायः हंस) मा सवार हुन्छिन्, सूर्य र चन्द्रमाका बुट्टा भएको लबादा लगाउँछिन् र एक सानो सुनौलो धनु बोक्छिन्, जसले उनी शिशुका पालनाबाट हानिकारक आत्माहरूलाई भगाउँछिन्।

दक्षिण साइबेरियाली शामान-ढोलहरूमा उनी सामान्यतया माथिल्लो आधा भागमा, उल्गेनको नजिक तर उनीभन्दा तलको स्थानमा देखिन्छिन्।

गृह-सम्बन्धी प्रतीक प्रणालीमा उनको चिन्ह पालनाको काठ हो: साना खोपिएका ल्याकेटहरू चरा वा धनुको आकारमा, जो पालनामा झुन्ड्याइन्छन्। नवजातको पहिलो सानो कमिज पनि, जो प्रायः बाबुको कमिजबाट बनाइन्छ, “उमाई-वस्त्र” भनिन्छ। रुसी संग्रहालय (सेन्ट पिटर्सबर्ग) र उलान-उदेको जातीय संग्रहालयको जातीय संकलनमा यस्ता धेरै वस्तुहरू छन्।

आधुनिक तुवा र कजाक पुनः-टेंग्रीवाद आन्दोलनमा उमाई सांस्कृतिक प्रतीक बनेकी छिन्; आस्तानामा उनको मूर्तिले एक फोहरालाई सुशोभित गर्छ। यो आधुनिक चित्रणले परम्परागत वर्णनहरूलाई आधार बनाउँछ, तर धार्मिक पुनर्जागरणहरूमा प्रायः जस्तै, एक एकीकृत रूप सिर्जना गर्छ, जो ऐतिहासिक सामग्रीमा त्यसरी पूर्णतः अस्तित्वमा थिएन।

तोन्युकुक-शिलालेख (लगभग ई. सन् ७२०) मा उमाईलाई पहिलोपल्ट तेंग्रीसँगै उल्लेख गरिएको छ: “तेंग्री, उमाई र पवित्र धरती-र-जलले हामीलाई विजय दिएका छन्।” यहाँ उमाई आकाश-देवता र स्थान-सम्बद्ध धरती-जल शक्ति (हेर्नुहोस् यर-सुब) सँगको त्रिमूर्तिमा देखिन्छिन्। तालात तेकिनले सन् १९६८ मा यस अंशको व्याकरणीय र अर्थपरक विश्लेषण विस्तृत रूपमा गरेका छन्।

विल्हेल्म राडलोफले दर्ता गरेको एक अल्ताई कथाले वर्णन गर्छ कि कसरी उमाईले नवजात शिशुको आत्मालाई एक सुनौलो पालनामा राखी आकाशबाट तल ल्याउँछिन् र सास फेर्दै आमाको काखमा राख्छिन्। बच्चाको मृत्यु भएमा, “उमाईले आफ्नो कमिज फिर्ता लिन्छिन्”, यो अभिव्यक्तिले दैवी उपहारको प्रतिवर्तनीयतालाई व्यक्त गर्छ, तर कुनै दोष नथोपेर।

याकुत ओलोन्खो महाकाव्यहरूमा उनी आंशिक रूपमा आजिसितसँग मिसिन्छिन् र जीवन-आत्मा ल्याउने देवीको रूपमा देखिन्छिन्। यो मिश्रण धार्मिक इतिहासका दृष्टिकोणले महत्त्वपूर्ण छ: यसले देखाउँछ कि कसरी एक पान-साइबेरियाली कार्य क्षेत्रीय पुराणकथाहरूमा फरक-फरक ढंगले व्यक्तिकृत हुन्छ।

उमाई-पूजा-परम्परा घरपरिवारसँग नजिकैबाट जोडिएको थियो। मुख्य अनुष्ठानहरू थिए: जन्मको तीन दिनपछि गरिने शुद्धिकरण पर्व नयन-ओत्, जसमा सुँडेनी र आमा जुनिपर र लर्च रालको धूवाँबाट भएर हिँड्थे; पालनाको माथि “धनु झुण्ड्याउने” चलन; र वसन्त पर्वमा गरिने वार्षिक भोजन-भेटी (दही, घोडाको दुध, मखनको मिठाई)।

शमानहरूले विशेषगरी बालबालिकाका उपचार-सत्रहरूमा उमाईलाई आह्वान गर्थे। उनी एक सहज पहुँचयोग्य शक्ति मानिन्थिन्, कुनै रहस्यमय आभा नभएकी “नजिकको देवी”, जोसँग दैनिक जीवनमा पनि उच्च स्वरमा बोल्न सकिन्थ्यो। आज उनले तुवा र खकास लोकपरम्परामा सुत्केरी सहायता र मृत शिशुहरूको शोकसम्बन्धी सन्दर्भ-आकृतिको भूमिका खेलेकी छिन्।

व्लादिमिर बासिलोवको धर्म-समाजशास्त्रीय अवलोकन यहाँ केन्द्रीय छ: उमाईले त्यो भावनात्मक र व्यावहारिक खाली ठाउँ भर्छिन् जो टाढाको तेङ्ग्रीले भर्न सक्दैनन्। यो पूरकता शीर्षमा एक देउस ओतिओसुस (निष्क्रिय ईश्वर) भएका बहुस्तरीय देवसमूहहरूको संरचनात्मक विशेषताहरूमध्ये पर्छ।

वैज्ञानिक रूपमा वर्णन गर्दा (कुनै प्रभावको दाबी नगरी), उमाईसम्बन्धी सुरक्षात्मक अभ्यास-समूहमा यी समावेश थिए: पालनाको माथि सानो काठको धनु वा चराका आकृति झुण्ड्याउने; नाल-थैलीलाई कुनै शुद्ध ठाउँमा लुकाउने; पहिलो ४० दिनसम्म ठूलो आवाज र तिखा उपकरणहरूबाट टाढा रहने; र स्वस्थ दाजुभाई-दिदीबहिनीको कपडाबाट बनाइएको “उमाई-लुगा” लगाइदिने।

यी अभ्यासहरूले भित्री दृष्टिकोणबाट यो चिन्तालाई सम्बोधन गर्थे कि शिशुलाई खर्गी हानिकारक आत्माहरू वा एर्लिक खानका दूतहरूद्वारा “तल्लो लोकतर्फ” फर्काई लगिन सक्छ। मानवशास्त्रको बाहिरी दृष्टिकोणबाट हेर्दा भने यी दैनिक जीवनलाई संरचना दिने अनुष्ठानहरू हुन्, जसले उच्च शिशु-मृत्युदरलाई एक सांस्कृतिक रूप प्रदान गर्छन्।

जन्मपछिको ४०-दिने सुरक्षा-अवधि धेरै युरेशियाली धर्महरूमा पनि पाइन्छ (अर्थोडक्स क्रिश्चियन धर्म, यहूदी धर्म, इस्लाम), जसले सङ्केत गर्छ कि उमाई-केन्द्रित अभ्यासहरू एक व्यापक युरेशियाली जन्म-अनुष्ठान समूहका अंश हुन्, यद्यपि सीधा ऐतिहासिक व्युत्पत्ति सम्भव छैन।

कार्यात्मक रूपमा तुलनायोग्य आकृतिहरू यी हुन्: ग्रीक आइलेइथिया र हेरा आर्गेइया; रोमन जुनो लुसिना; स्लाभिक मोकोश; नोर्स फ्रिग उनको सुत्केरी-सहायकको भूमिकामा; र साइबेरियामै आजिसित (याकुत)। चीनमा उनीसँग टाइ-शानकी जन्म-देवी बिक्सिया युआन्जुन प्रकारगत रूपमा मिल्दछिन्, भारतमा षष्ठी।

ऐतिहासिक निष्कर्ष यही हो: टाढिएका आकाश-देवता भएका लगभग सबै देवसमूहहरूमा जीवनको पहिलो वर्षको नाटकका लागि सन्तुलन ल्याउने एक स्त्री सुरक्षा-आकृति पाइन्छ। तेङ्ग्रीवादमा उमाईले यो भूमिका विशेष रूपमा सुसङ्कलित तरिकाले पूरा गर्छिन्। धर्म-प्रघटनाशास्त्रको दृष्टिले उनी माथि देउस ओतिओसुस र तल “मूर्त र नजिकिने” स्त्री सुरक्षा-आकृतिको सम्बन्धको एक पाठ्यपुस्तकीय उदाहरण हुन्।

उमाईमा एट्रुस्कन-रोमन देवी मातेर मातुतासँग एक अर्थ-सम्बन्धी विशेषता साझा छ, जसको नाम पनि शारीरिक कार्य (आमाको दुध / बिहानीको उज्यालोलाई “आमाको ज्योति” भनी) बाट आएको हो। यस्तो समानता प्रघटनाशास्त्रीय रूपमै देखा पर्छ, कुनै ऐतिहासिक सम्पर्कको आवश्यकता नपरी।

तेङ्ग्रीवादका आधुनिक गणतन्त्रीय संस्करणहरूमा (तुवा, खकासिया, कजाकिस्तान) उमाई सांस्कृतिक पहिचानको आकृति बनेकी छिन्; अस्ताना सहरको एक फोहोरामा उनी मूर्तिका रूपमा सुसज्जित छिन्। शैक्षिक रूपमा उनी व्लादिमिर बासिलोव, इगोर स्तेब्लेवा र फिनिश टर्कोलजिस्ट मार्या-लिइसा सेर्गेयेवाको अध्ययनको विषय बनेकी छिन्।

एक महत्त्वपूर्ण अनुसन्धान-धारले उमाई = नाल-थैली र उमाई = सुरक्षा-देवता बीचको भाषिक र कार्यात्मक जोडलाई अध्ययन गर्छ, जसले धार्मिकता कसरी मूर्त शारीरिक अनुभवहरूमा स्फटिकीकृत हुन्छ भन्ने उदाहरण देखाउँछ। यो अनुसन्धान रोबर्ट हर्ट्ज र अर्नोल्ड भान गेनेपको तुलनात्मक जन्म र मृत्यु अनुसन्धानसँग संवादमा छ।

मार्या-लिइसा सेर्गेयेवाले आफ्नो Studies in Turkic Folk Religion (हेलसिंकी, 2006) मा देखाइन् कि तुवामा आजसम्म जीवित उमाई-अभ्यासहरूले 1860 मा राडलोफले गरेको मानवशास्त्रीय लिपिकरणसँग आश्चर्यजनक निरन्तरता राख्छन्, जो सोभियत दमनकालपछिको साइबेरियाली धर्मका लागि एक विरलै भेटिने प्रमाण हो।

दुई विधिशास्त्रीय बहसले उमाई अनुसन्धानलाई आकार दिएका छन्। पहिलो: नाल-थैली र देवताबीचको यो नजिकको जोडाइ आद्य तुर्की-अल्ताइक विशिष्ट घटना हो, वा यो एक विश्वव्यापी शारीरिक पवित्रीकरणलाई प्रतिबिम्बित गर्छ जो हामी आयमारा, दक्षिण भारत र पश्चिम अफ्रिकी योरुबा परम्परामा पनि पाउँछौं?

दोस्रो: के ओर्खोन शिलालेखहरूको प्राचीन तुर्की उमाईलाई १९औं शताब्दीको अल्ताइक उमाईसँग एकैनासे मान्न सकिन्छ, वा यो शब्दले फरक-फरक ऐतिहासिक कालमा फरक-फरक कार्यात्मक आकृतिलाई जनाउँछ? सेर्गेइ नेक्ल्युदोवले आफ्नो Mify narodov mira (मस्को 1992) मा निरन्तर एकैनासे-पन-को पक्षमा तर्क गरेका छन्; भर्खरका अनुसन्धानले भने बढी सतर्कतालाई सुझाव दिन्छ।

यो खुला अनुसन्धान-परिदृश्यले उमाईलाई तुलनात्मक धर्मविज्ञानका लागि एक उपयोगी अनुसन्धान-विषय बनाउँछ, जसले देवताहरूसाथै तिनका शारीरिक-मूर्त जग पनि गम्भीरतापूर्वक लिन्छ।

उमाई अनुसन्धानले विगत दुई दशकमा विधिगत रूपमा ठूलो विविधीकरण गरेको छ। लिंगकेन्द्रित धर्मविज्ञान (जस्तै करेन पेचिलिस प्रेन्टिस वा फिनिश टर्कोलजिस्ट हिल्का बर्ग्रोथले प्रस्तुत गरेको) ले उमाईलाई “जन्म-देवी”को भूमिकाभन्दा बढी, एक केन्द्रीय स्त्री उच्च-स्वरूपको रूपमा बुझ्न थालेको छ, जसको स्थान प्रायः प्रभावशाली टेङ्ग्री-अनुसन्धानले ढाकिएको रहेको छ।

यो पुनर्पठन आल्ताई र उरालिक धर्महरूका स्त्री देवताहरूको महत्त्व पुनर्स्थापित गर्ने व्यापक प्रवृत्तिको एक अंश हो।

दोस्रो अनुसन्धान दिशाले उमाईलाई भौतिक धर्मको अध्ययनसँग जोड्छ: गर्भथैलो (प्लेसेन्टा) सम्बन्धी अभ्यासहरू (राख्ने, गाड्ने, झुण्ड्याउने) लाई शारीरशास्त्र र प्रतीकको बीचको सन्धिबिन्दुका रूपमा हेरिन्छ। यहाँ अनुसन्धानले मेरी डग्लासको Reinheit und Gefährdung (1966) र रोबेर हर्ट्जका “दायाँ” र “बायाँ” हातसम्बन्धी अध्ययनहरूसँग सम्बन्ध जोड्छ।

तेस्रो, कजाकस्तान र टर्कीमा भइरहेको डायस्पोरा-अनुसन्धानले देखाएको छ कि उमाई सम्बन्धी अभ्यासहरू सहरी मध्यम वर्गीय सन्दर्भमा पनि पुस्तान्तरण भइरहेका छन्, प्रायः स्पष्ट धार्मिक भार नराखिएको “सांस्कृतिक परम्परा”का रूपमा। यो धर्मनिरपेक्षीकरण-सँगै-निरन्तरताको ढाँचा धर्मसमाजशास्त्रको एक क्लासिक उदाहरण हो।

उमाई सम्बन्धी सम्पूर्ण विषयवस्तु अध्ययन गर्न चाहनेहरूले साइबेरियन-टेङ्ग्रिस्ट परम्परा सम्बन्धी सिंहावलोकन पृष्ठमा अजिसित, उल्गेन र पृथ्वीसँग सम्बद्ध शक्ति येर-सुब जस्ता सम्बद्ध रक्षक स्वरूपहरूसँगका महत्त्वपूर्ण अन्तरसन्दर्भहरू पाउनेछन्। टोन्युकुक-शिलालेखको अध्ययन तलात टेकिनको मानक संस्करण (1968) मा प्राचीन टर्किक तहका लागि स्वाभाविक प्रवेशद्वार रहेको छ।

१९औं/२०औं शताब्दीको जातीयवर्णनात्मक तहका लागि विल्हेल्म राडलोफको Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (1866 देखि) र भ्लादिमीर बासिलोवको Shamanism in Siberia (1984) मानक कृतिहरू हुन्। हालसालैका अध्ययनहरूमा मार्या-लिइसा सेर्गेयेवाको Studies in Turkic Folk Religion (हेलसिन्की 2006) र तुवा गणराज्यको विज्ञान प्रतिष्ठानका जातीयवर्णनात्मक अभिलेखहरू समावेश छन्।

धर्मघटनाशास्त्रीय दृष्टिकोणले हेर्दा मिर्चा एलियादेको शमानवाद सम्बन्धी पुस्तक (1951) आज पनि एक उर्वर प्रारम्भबिन्दु रहेको छ, यद्यपि आजकल त्यसको व्याख्यालाई अब आलोचनारहित रूपमा स्वीकार गरिँदैन। रोबेर्त अमायोनको पछिल्लो आलोचना (1990) ले यो चित्रलाई पूरक बनाउँछ र यसलाई सँगसँगै पढिनुपर्छ।

धर्मघटनाशास्त्रीय दृष्टिले उमाई एक पाठ्यउदाहरण हो जसलाई मिर्चा एलियादेले “प्रारम्भको हायरोफेनी” भन्छन्: मानिसको जन्म एक ब्रह्माण्डीय घटनाका रूपमा प्रस्तुत हुन्छ, जहाँ माथि र तल, दृश्य र अदृश्यको सीमा पातलो हुन्छ। यस चरणमा उमाई अपरिहार्य रूपमा उपस्थित रहन्छिन्।

पालना-कर्मकाण्ड (रातिको गीत, हल्लाउने कृत्य, रक्षासूत्र बाँधने) सँगको सम्बन्ध पनि फ्रेन्च लोकवार्ता विशेषज्ञ अर्नोल्ड भान गेनेपले Les rites de passage (1909) मा व्यवस्थित रूपमा वर्णन गरेको “स्वागत-संस्कार”हरूको एक व्यापक धर्मनृविज्ञानीय वर्गमा पर्छ।

अन्य साइबेरियन मातृ-देवताहरूसँग तुलना गर्दा, उमाईमा राजनीतिक क्षेत्रसँगको एक विशेष सम्बन्ध देखिन्छ, टोन्युकुक-शिलालेखमा उनी टेङ्ग्री र येर-सुबको बीचमा स्थान पाउँछिन्, अर्थात् राज्यसत्ता धारण गर्ने शक्तिको उचाइमा। एक मातृ-रक्षक देवीका लागि यो राजनीतिक उचाइ धर्मइतिहासका दृष्टिले सामान्य कुरा होइन।

उमाई सम्बन्धी स्रोतहरूसँग काम गर्दा थुप्रै विधिगत समस्याहरू देखा पर्छन्। पहिलो: सबैभन्दा पुराना स्रोतहरू कोक्तुर्क शिलालेखहरूमा भएका छोटा आह्वान-वाक्यहरू हुन्; जातीयवर्णनात्मक विस्तृत वर्णनहरू भने १९औं/२०औं शताब्दीबाट मात्र आउँछन्। यी दुई तहको सिधा एकीकरण अनिवार्य रूपमा सुनिश्चित छैन।

दोस्रो: रुसी र सोभियत जातीयवर्णनले उमाईलाई तुलनात्मक धर्मविज्ञानको “मातृ-देवी”सँग प्रायः एकीकृत गरेको छ, जसले एक विश्वव्यापी व्याख्यालाई सुझाव दिन्छ जो सामग्रीमा नै सधैं पूर्ण रूपमा प्रमाणित हुँदैन। यहाँ धर्मघटनाशास्त्रीय सावधानी आवश्यक छ।

तेस्रो: तुवा र कजाकस्तानमा हालको उमाई-आन्दोलन एक स्व-प्रतिनिधित्व हो, जो परम्परागत स्रोतहरूसँग जोडिएको भए पनि स्वयं एक आधुनिक निर्माण हो। यहाँ एक प्रतिबिम्बात्मक धर्मजातीयशास्त्र आवश्यक छ, जसको माग आन्द्रेई ज्नामेन्स्कीले Shamanism and Western Imagination (2007) मा गरेका थिए।

एक तुलनात्मक ध्रुवीय-वृत्तीय दृष्टिकोणले देखाउँछ कि उमाई स्त्री जन्म-रक्षक देवताहरूको एक व्यापक परिवारमा पर्छिन्, जो स्क्यान्डिनेभियादेखि साइबेरिया हुँदै उत्तर अमेरिकासम्म फैलिएको छ। फिनिश आक्का, सामी परम्परामा प्रचलित मादेरआक्का, प्राचीन टर्किक उमाई, याकुत अजिसित र अन्ततः अथाबास्कनहरूका उत्तर अमेरिकी “मातृ-बेरी देवता”हरू कार्यात्मक रूपमा नजिकैका सम्बद्ध हुन्।

युहा पेन्टिकाइनेनले Shamanism and Culture (1998) मा यो ध्रुवीय-वृत्तीय शाखाबन्धनलाई व्यवस्थित रूपमा वर्णन गरेका छन्। यो एक वंशाणुगत सम्बन्ध हो कि टाइपोलजिकल संगतता, यो विषय अझै विवादित रहेको छ, दुवै परिकल्पनाका राम्रा तर्कहरू छन्।

यो तुलनात्मक सन्दर्भीकरणले उमाईलाई प्राचीन टर्किक-साइबेरियन सामग्रीभन्दा बाहिर पनि वैज्ञानिक दृष्टिले सान्दर्भिक बनाउँछ। उनी एक अनुसन्धान परम्पराको केन्द्रमा रहन्छिन्, जो समान इकोलजिकल र आर्थिक परिस्थितिहरूमा समान धार्मिक कार्यहरू कसरी उत्पन्न हुन्छन् भन्ने प्रश्नसँग सम्बन्धित छ।