उल्गेन, अल्ताई प्रकाश देवता र उपरी लोकका सृष्टिकर्ता

उल्गेन अल्ताई, तेलेंगित, शोर र तुवा धर्मभित्रको उच्च देवता समूह टेंग्रीको एक विशिष्टीकरण हुन्। टेंग्री सम्पूर्ण आकाशमण्डल हुँदा, उल्गेन सबैभन्दा माथिका नौ आकाशहरूमा बस्छन् र व्यक्तिगत रूपमा आह्वान गरिने सृष्टिकर्ता-अभिनेताको रूपमा मानिन्छन्। अनोखिनले सन् १९२४ मा उनलाई “अल्ताई जातिका वास्तविक रूपमा आह्वान गरिने उच्च देवता” भनेका थिए।

साइबेरियाली-टेंग्रिस्ट परम्पराभित्र उल्गेन बहुस्तरीय देवगृहको सर्वोच्च शिखर हुन्; एर्लिक खान उनको द्वैत विरोधी हुन् भने यर-सुब उनको धर्तीसँग जोडिएको पूरक हुन्।

उल्गेनको धर्मसमाजशास्त्रीय विशेषता यो हो कि, दूर रहेका टेंग्रीभन्दा फरक, उनी सक्रिय सृष्टिकर्ता अभिनेता हुन्, जसलाई सीधै आह्वान गर्न सकिन्छ। यसरी उनले देउस ओतिओसुस टेंग्रीले छोडेको खाली स्थान भर्छन्; यस कार्यमा उनी अपार आकाश स्वयंभन्दा ग्रीक ज्युस वा नोर्स ओडिनसँग बढी टाइपोलॉजिकल रूपमा तुलनायोग्य छन्।

उल्गान / उल्गेन शब्द पुरानो टर्किक हो र अनुसन्धानमा यसलाई “महान्, उच्च, शक्तिशाली” भन्ने अर्थसँग जोडिन्छ; केही शब्दकोशहरूमा “बाँड्ने, बाँडफाँट गर्ने” (उले- “बाँड्नु, वितरण गर्नु”बाट) पनि भनिन्छ, जो उनले मानिसहरूलाई जीवनका अंश बाँड्छन् भन्ने धारणासँग मेल खान्छ। सम्बन्धित रूपहरूमा खाकास भाषाको उल्गान, शोर भाषाको उल्गेन पर्छन्।

मोङ्गोलहरूमा प्रत्यक्ष समकक्ष देखिँदैन; त्यहाँ यो भूमिका कहिलेकाहीँ मोंख्के टङ्ग्रीले, कहिलेकाहीँ खोर्मुस्ता जस्ता बौद्ध प्रभावित बोधिसत्वहरूले लिन्छन्। यो असमानताले उल्गेनलाई खास दक्षिण साइबेरियाली-टर्किक घटना बनाउँछ।

एक वैकल्पिक शब्द-व्युत्पत्तिले नामलाई उलिगेन, “दान दिने व्यक्ति” सँग जोड्छ, जो उल्गेनले धन र उर्वरता बाँड्छन् भन्ने पुराकथात्मक धारणासँग मेल खान्छ। दुवै व्युत्पत्तिहरू भाषिक इतिहासका दृष्टिले मिल्न सक्छन् र सम्भवतः ऐतिहासिक रूपमा सँगै काम गर्छन्।

उल्गेनलाई सबैभन्दा माथिल्लो आकाशमा सुनौलो सिंहासनमा बसेका बुढा, सेतो दाढी भएका मानिसको रूपमा वर्णन गरिन्छ। उनले सूर्य र चन्द्रमा कोरिएको खोर्को लगाउँछन्, दाहिने हातमा इन्द्रेणीको सामग्रीबाट बनेको चम्किलो धनु र देब्रे हातमा घोडीको दुधले भरिएको कप बोक्छन्। उनको दूत सेतो चील हो।

अनोखिन र पोतापोवका अल्ताई ड्रम-चित्रहरूमा उल्गेन सबैभन्दा माथि छन्; उनी मुनि नौ छोरीहरू (क्यिश-क्यिज) र नौ छोराहरू शाखा फुट्छन्, जो व्यक्तिगत आकाश क्षेत्रहरू शासन गर्छन्। यो नौ-छोरा-र-छोरी पुराकथा एक क्लासिक साइबेरियाली उच्च देवता प्रतिमाशास्त्र हो, जो एर्लिक खानमा पनि दोहोरिन्छ, तर तल्तिर उल्टो रूपमा।

आधुनिक अल्ताई गणतन्त्र सन्दर्भमा उल्गेनलाई प्रतिमाशास्त्रीय रूपमा एकीकृत गरिएको छ; गोर्नो-अल्ताइस्कको संस्कृति भवनमा रहेको एक प्रसिद्ध भित्तिचित्रले उनलाई सेतो-दाढीको मानक रूपमा देखाउँछ। यो आधुनिक प्रतिमाशास्त्रले अनोखिनका जनजातीय रेखाचित्रहरूलाई आधार बनाउँछ र एक बद्ध चित्र रूप सृजना गर्छ, जो ऐतिहासिक सामग्रीमा कहिल्यै अस्तित्वमा थिएन।

अल्ताई सृष्टि कथाले उल्गेनलाई एक्लै आदि जलप्रवाहमा तैरिरहेको वर्णन गर्छ, जसले एक चरा (कहिलेकाहीँ हाँस, कहिलेकाहीँ चरा रूपमा एर्लिक) लाई पिँधबाट माटो ल्याउने काम दिन्छन् र त्यसैबाट धर्ती बनाउँछन्।

एर्लिक अलग भइसकेपछि, उल्गेनले माटोबाट पहिलो मानिस सृष्टि गर्छन् र उसमा सूर्यलाई टाउकोमा राखी प्राण भर्छन्, यो मोटिफ हो जो क्रिश्चियन सृष्टि चिन्तनसम्म समानान्तर पाइन्छ, तर पक्कै स्वतन्त्र रूपमा रचिएको हो।

दोस्रो कथाले विश्व-वृक्ष, एक ब्रह्माण्डीय लर्च रोप्ने वर्णन गर्छ, जसका जराहरू एर्लिकको राज्यसम्म पुग्छन् र टुप्पो उल्गेनको सिंहासनमुनि पुग्छ। यस अक्षमा सेतो शामान माथि जाँदा हिँड्छन्। मिर्चा एलियादेले यो मोटिफलाई “एक्सिस मुन्डी” भनी आफ्नो शामानिज्म मोडेलको केन्द्रीय श्रेणी बनाएका थिए।

तेस्रो कथाले उल्गेन र एर्लिकबीच पहिलो मानिसका लागि भएको विवाद वर्णन गर्छ: एर्लिकले माटोको शरीरमा आफ्नो सास फुक्ने प्रयास गर्छन्, तर उल्गेनले पहिले नै गरिसक्छन्। रिसले एर्लिकले पहिलो रोग र लामखुट्टेहरू सृष्टि गर्छन्, यो एक विशिष्ट कारणात्मक पुराकथा हो, जसले नैतिक द्वैतवादबिना नै दुष्टताको अस्तित्व स्पष्ट पार्छ।

उल्गेन पूजा-पद्धति अल्ताई उच्च भूभागमा एउटा सार्वजनिक वसन्त पूजा-पद्धति थियो। मे महिनामा एउटा पवित्र पहाडमा एउटा जवान उज्यालो घोडा (सेतो वा हल्का पहेँलो) बलि दिइन्थ्यो; शमानहरू आवेशपूर्ण सत्रहरूमा “नौ आकाशहरू हुँदै” यात्रा गर्थे र उल्गेनसमक्ष जातिको बिन्ती पुर्‍याउँथे। अनोखिनले यस्तै एउटा सत्रको विस्तृत विवरण लेखेका थिए (1909, 1924 मा प्रकाशित)।

व्यक्तिगत क्षेत्रमा उल्गेन सेतो शमानहरू (aq kam) को केन्द्रीय आह्वान थिए, जबकि कालो शमानहरू एर्लिक खानतिर फर्किन्थे। उनको पर्व दिन प्रायः ग्रीष्म संक्रान्ति उत्सवमा पर्थ्यो र यो मंगोलियाको पछिल्लो नादाम समूहसँग पनि मिल्थ्यो।

उल्गेन पूजाको एउटा विशेष रूप थियो tagyl अनुष्ठान: एउटा समथर चट्टानमाथि सानो ढुङ्गे वेदी निर्माण गरिन्थ्यो र त्यसलाई घोडीको दूध र मक्खनले बनेका मिठाइले चढाइन्थ्यो। यस्ता चट्टाने वेदीहरू दक्षिण साइबेरियाका उच्च मैदानहरूमा पुरातात्त्विक रूपमा आंशिक रूपमा सुरक्षित छन् र कांस्य युगसम्म पुग्न सक्छन्, यद्यपि धार्मिक पहिचान निरन्तर रहेको आवश्यक छैन।

उल्गेन परम्परामा सुरक्षा अभ्यास सकारात्मक अर्थमा बुझिन्थ्यो: यहाँ जोर बचावभन्दा बढी “व्यवस्थामा राख्ने” कुरामा थियो। रक्षात्मक तत्वहरूमा पर्वतीय गुम्बाहरूमा लर्च रुखहरूमा सेतो कपडाका पट्टीहरू (kyira) बाँध्ने, साना ढुङ्गाका पिरामिडहरू (obo) बनाउने, र गुम्बामा हल्ला वा झगडाबाट जोगिने कार्यहरू पर्थे।

बच्चा बिरामी परेमा एक सेतो शमानलाई आह्वान गरिन्थ्यो, जसले उल्गेनसामु “जीवनको अंश फिर्ता” माग्थे। अवधारणात्मक अर्थमा यो एक ब्रह्माण्डीय व्यवस्था-बिन्ती हो, कुनै उपचारको वाचा होइन। धर्मशास्त्रीय दृष्टिले वर्णन गर्दा यो अभ्यास “पुनर्स्थापना अनुष्ठानहरू” अन्तर्गत पर्छ, जो अन्य धेरै आदिवासी परम्पराहरूमा पनि अभिलेखित छन्।

यहाँ मुख्य कुरा यो विभाजन हो: उल्गेन बिन्तीको सम्बोधित पात्र थिए, आफैं उपचारक होइनन्। उपचार गर्ने काम मध्यस्थकर्ता शमानको जिम्मामा हुन्थ्यो, यो एक महत्त्वपूर्ण धर्म-समाजशास्त्रीय भिन्नता हो, जसलाई रोबेर्ते हामायोन (१९९०) ले एलियादेको मोडेलविरुद्ध तीखो रूपमा उठाएकी थिइन्।

संरचनागत रूपमा यो जर्मानिक टिर, वैदिक वरुणको प्रकाश रूप, रोमन ज्युपिटर (न्याय र व्यवस्थाका देवता) सँग, र साइबेरियामा याकुत Aar Tojon सँग तुलनीय छ। धर्म-घटनाशास्त्रीय दृष्टिले ध्यानयोग्य कुरा यो हो कि टेंग्रीको तुलनामा जो टाढा र अमूर्त छन्, उल्गेनको आफ्नै ठोस सृष्टि-कथा छ, तर तैपनि उनी नोस्टिकवादका याल्दाबोथ जस्तो सृष्टिकर्ता-डेमियुर्ज बन्दैनन्।

यसको एक निकट समानान्तर फिनिश उक्को हो, जो पनि एक अमूर्त आकाशस्तरमुनि रहेको “अधिक सक्रिय उच्च देवता” हो। फिनिश कालेवाला अध्येता युहा पेन्तिकाइनेनले Shamanism and Culture (१९९८) मा साइबेरियाली र फिनो-उग्रिक उच्च देवताहरूबीच टाइपोलजिकल तुलना गरेका छन्।

अल्ताई परम्परामा विशेष उल्लेखनीय कुरा भनेको “सेतो” र “कालो” शमानहरूबीचको कडा विभाजन हो, जसका अलग-अलग आह्वान सम्बोधनहरू थिए। साइबेरियाली तुलनामा यो मोडेल दुर्लभ छ र यसैले उल्गेनलाई धर्म-घटनाशास्त्रीय दृष्टिले विशेष रूपमा रुचिकर बनाउँछ।

आधुनिक अल्ताई सांस्कृतिक कार्यमा उल्गेनलाई पुनः उच्च सम्मान दिइएको छ, उनी हुलाक टिकट, लोक-उत्सव, र अल्ताई गणराज्यका पाठ्यपुस्तकहरूमा देखिन्छन्। वैज्ञानिक दृष्टिले क्लासिक कृतिहरू हुन्: एनोखिन (१९२४), एल. पी. पोतापोव (Altaiskij schamanizm, १९९१), मिर्चा एलियाद (१९५१), भ्लादिमिर बासिलोव (१९८४), र हालैको समयमा आन्द्रेइ ज्नामेन्स्की (२००७)।

फिनिश धर्मशास्त्री युहा पेन्तिकाइनेन (Shamanism and Culture, १९९८) ले उल्गेनलाई एक व्यापक ध्रुवीय प्रकाश-देवताको शृंखलामा राखेका छन्।

अल्ताईको समकालीन परिस्थितिमा उल्गेनको पूजा-परम्परा एक तनावमा छ: एकातिर यसलाई रुसी ईसाई धर्मको विरुद्ध “वास्तविक आदिवासी धर्म” को रूपमा राखिन्छ, अर्कोतिर यसमा नयाँ-युग (New-Age) तत्वहरू पनि मिसिएका छन् जो नृवंशवैज्ञानिक परम्परामा पर्दैनन्। आन्द्रेइ ज्नामेन्स्कीले आफ्नो अक्सफोर्ड-खण्डमा यो तनावको विस्तृत विश्लेषण गरेका छन्।

एक छुट्टै अनुसन्धान क्षेत्र उल्गेन-केन्द्रित अनुष्ठानहरूका पुरातात्विक चिन्हहरूमा केन्द्रित छ; एम. पी. ग्र्यज्नोव र भी. डी. कुबारेवले तुवा र अल्ताईका शिला-चित्रहरू अभिलेखन गरेका छन्, जसलाई उल्गेनका सवारहरूको रूपमा व्याख्या गरिएको छ, यद्यपि यो पहिचान पुष्टि भएको छैन।

तीन अनुसन्धान वादविवादले उल्गेन अध्ययनलाई आकार दिएका छन्। पहिलो: उल्गेन टेंग्रीको एक विभाजन हो कि अल्ताईको आफ्नै स्वतन्त्र तह हो? एनोखिन र पोतापोव पहिलो व्याख्यातिर झुकेका थिए भने रु र हामायोन दोस्रोतिर।

दोस्रो: इस्लामपूर्व कालदेखि १९औं/२०औं शताब्दीसम्म उल्गेनको पूजा कति निरन्तर रहेको हो? लिखित स्रोतहरू लगभग अभावमा छन्; नृवंशवैज्ञानिक परम्परा राडलोव (१८६०को दशक) पछि मात्र व्यवस्थित रूपमा अभिलेखित भएको छ।

तेस्रो: उल्गेनको छविको समेकनमा रुसी सङ्ग्रहकर्ताहरूको आफ्नै भूमिका कति थियो? आन्द्रेइ ज्नामेन्स्कीले यहाँ एक महत्त्वपूर्ण आत्म-समीक्षात्मक विवेचना प्रस्तुत गरेका छन्: उल्गेनबारे हामीले जानेका धेरै कुरा जारशाही र सोभियत नृवंशविज्ञानको उत्पादन पनि हो, न कि केवल अल्ताई आन्तरिक दृष्टिकोणको।

ऊल्गेनको अन्य साइबेरियाली उच्च देवत्वहरूसँगको व्यवस्थित तुलना धर्मविज्ञानको दृष्टिकोणले महत्त्वपूर्ण छ। तुङ्गुसी बुगा (Buga) सँग तुलना गर्दा ऊल्गेन धेरै व्यक्तिगत र समृद्ध पुराणकथाले सजिएको देखिन्छ; याकुती Ürün Aar Tojon सँग तुलना गर्दा ऊल्गेन बढी सृजनशील-सक्रिय रूपमा कल्पना गरिएको छ। मंगोल खोर्मुस्ता (Khormusta) सँग तुलना गर्दा इरानी-बौद्ध तहहरू ऊल्गेनमा अनुपस्थित छन्।

यी तुलनाहरूले देखाउँछन् कि दक्षिण साइबेरियाली धर्म कुनै एकसमान तह होइन, बरु विभिन्न रूपमा गठित उच्चदेव-आकृतिहरूको एक स्पेक्ट्रम हो, हरेकको आफ्नै पुराणकथा, प्रतिमाशास्त्र र अनुष्ठान अभ्यास सहित। भ्लादिमिर बासिलोवले Shamanism in Siberia (1984) मा पहिलो व्यवस्थित तुलनात्मक अध्ययन प्रस्तुत गरेका छन्।

धर्म-परिघटनाशास्त्रीय दृष्टिकोणले ऊल्गेन विशेष रूपमा रुचिकर छ, किनभने ऊ टाढिएको तेङ्ग्री र ठोस विशेष देवताहरूबीचको खाली स्थान भर्छ। यो मध्यस्थकर्ताको भूमिकाले ऊल्गेनलाई साइबेरियाका सबैभन्दा “जीवन्त” उच्च देवत्वहरूमध्ये एक बनाउँछ।

जसले उल्गेन समूहलाई व्यापक रूपमा अध्ययन गर्न चाहन्छन्, उनीहरूले सिंहावलोकन पृष्ठ साइबेरियन-तेंग्रीवादी परम्परामा तेंग्री, एर्लिक खान र मातृ-संरक्षक सत्ता उमाई जस्ता सम्बन्धित पात्रहरूसँग सम्बन्धित सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण अन्तरसन्दर्भहरू पाउनेछन्।

ए. भी. अनोखिनको अल्ताईहरूको शमानवाद सम्बन्धी सामग्रीहरू (1924) सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण प्राथमिक स्रोत हो र यसले उनी आफैंले लेखेका छ पूर्ण शमान सत्रहरूको विस्तृत विवरण प्रस्तुत गर्छ। एल. पी. पोतापोवको Altaiskij schamanizm (1991) सबैभन्दा महत्त्वपूर्ण सोभियत-रुसी संश्लेषण हो।

ध्रुवीय-परिधीय सन्दर्भका लागि युहा पेन्तिकाइनेनको Shamanism and Culture (1998) उल्लेखनीय छ, जसले उल्गेनलाई स्क्यान्डिनेभियादेखि साइबेरियासम्मको एउटा व्यापक उज्यालो-देवता शृंखलामा राख्छ।

ऊल्गेन धर्म-परिघटनाशास्त्रीय वर्ग “प्रकाश देवता” को एक शिक्षाप्रद उदाहरण हो, जसलाई विल्हेल्म श्मिट्टले आफ्नो उच्चदेव-सिद्धान्तमा र पछि फ्रिडरिख हाइलरले Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961) मा विस्तृत रूपमा प्रस्तुत गरेका छन्। प्रकाश, उचाइ, सृष्टि र नैतिक व्यवस्थाको सम्बन्ध यसको विशेषता हो।

अन्य प्रकाश देवताहरूसँग तुलना गर्दा, जस्तै वैदिक सूर्य, इजिप्टेली रा, वा जोरोआस्ट्रियन ह्वार ख्शएता, ऊल्गेनमा सूर्य-मण्डलसँगको सीधा पहिचान अनुपस्थित छ; ऊ बरु खगोलीय अभिव्यक्तिहरूको पछाडि रहेको “उज्यालो उच्चदेव” हो। यसले ऊल्गेनलाई इन्डो-ईरानी सौर देवताहरूभन्दा भारोपेली उच्च देवताहरू जस्तै वारुण वा टिरसँग टाइपोलॉजिकल रूपमा नजिक बनाउँछ।

विश्व-वृक्षसँगको सम्बन्ध एक मुख्य विषय हो, जसले एलिआडेको “एक्सिस मुन्डी” अवधारणालाई निर्णायक रूपमा आकार दिएको छ। एलिआडेको सिद्धान्तलाई आजकल आलोचनात्मक रूपमा हेरिँदा पनि, ऊल्गेन-सम्पूर्ण विषयबाट प्राप्त सामग्री ठाडो कॉस्मिक मध्यस्थता संरचनाहरूको सबैभन्दा विश्वासयोग्य उदाहरणहरूमध्ये एक रहन्छ।

ऊल्गेन अनुसन्धानमा धेरै पद्धतिगत समस्याहरू देखा पर्छन्। पहिलो: अल्ताई धर्मलाई १९ औं शताब्दीमा मुख्यतः रुसी-अर्थोडक्स मिसनरीहरूले र केही पछि रुसी नृवंशविज्ञानीहरूले लिपिबद्ध गरेका थिए। दुबै समूहमा व्याख्यात्मक पूर्वाग्रहहरू थिए, जसले परम्परागत रूपमा प्राप्त चित्रलाई विकृत बनाउँछ।

दोस्रो: अनोखिनका विस्तृत सत्र-प्रतिवेदनहरू (1909) एक उत्कृष्ट स्रोत हो, तर पर्यवेक्षक स्वयंको उपस्थितिले नै प्रभावित छ। धर्म-नृवंशविज्ञानमा “सहभागी अवलोकन” सम्बन्धी पद्धतिगत छलफल अनोखिनको सामग्रीसँग प्रत्यक्ष सम्बन्धित छ।

तेस्रो: अल्ताई गणराज्यमा समकालीन पुन-तेङ्ग्रीकरणले एक संगठित ऊल्गेन-चित्र-परम्परा निर्माण गर्छ, जो ऐतिहासिक सामग्रीमा त्यसरी बद्ध रूपमा अस्तित्वमा थिएन। यो निर्माण धर्म-समाजशास्त्रीय दृष्टिकोणले रुचिकर छ, तर यसलाई ऐतिहासिक तहसँग भ्रमित गर्नुहुँदैन।

ऊल्गेन-सम्पूर्ण विषयमा एक केन्द्रीय धार्मिक-सांकेतिक धारणा विश्व-वृक्ष हो, baj-terek: एक कॉस्मिक लार्च वा भोजपत्रको रुख, जसका जराहरू अधोलोकसम्म पुग्छन् र जसको शिखर ऊल्गेनको सिंहासनमुनि मिलिन्छ। यही अक्षको साथमा सेतो शामान आफ्नो आरोहण गर्दछ।

मिर्चा एलिआडेले यो विषय लाई आफ्नो शामानवाद-मोडेलको केन्द्रीय वर्ग बनाएका छन् र “एक्सिस मुन्डी” शब्दअन्तर्गत Le sacré et le profane (1957) र Le chamanisme (1951) मा व्यवस्थित रूपमा विस्तृत गरेका छन्। एलिआडेको मोडेललाई आजकल आलोचनात्मक रूपमा हेरिँदा पनि, ऊल्गेन-विश्व-वृक्ष एक आदिवासी धर्ममा ठाडो कॉस्मिक मध्यस्थता संरचनाको सबैभन्दा विश्वासयोग्य उदाहरणहरूमध्ये एक रहन्छ।

समकालीन अल्ताई कलाकारहरूले विश्व-वृक्ष धारणालाई अपनाउँछन्; यो धेरै भित्तिचित्रहरू, स्मृति-वस्तुहरू र लोककला प्रदर्शनीहरूमा देख्न सकिन्छ। यो ग्रहणशीलता धर्म-समाजशास्त्रीय दृष्टिकोणले रुचिकर छ, किनभने यसले धार्मिक विषय लाई एक सांस्कृतिक पहिचान चिन्हमा रूपान्तरण गर्छ।

समकालीन ऊल्गेन अनुसन्धान धेरै उत्पादक तनावहरूमा उभिएको छ। एकातिर स्थापित रुसी-सोभियत विद्यालय (पोटापोव, तोकारेव) छ, जो आफ्नो प्रयोगात्मक सामग्री-भण्डारसँग काम गर्छ; अर्कोतिर पश्चिमी धर्म-परिघटनाशास्त्र (एलिआडे, पेन्टिकाइनेन) छ, जो सामान्य धार्मिक संरचनाहरू खोज्छ।

दुबै विद्यालयहरू एकअर्कालाई परिपूरक बनाउँछन्, तर पूर्ण रूपमा मेल खाँदैनन्। रोबेर्त हामायोनले आफ्नो La chasse à l’âme (1990) मा यो तनावलाई स्पष्ट रूपमा उजागर गरेकी छिन् र तेस्रो, सामाजिक-आर्थिक रूपमा आधारित पठनको वकालत गरेकी छिन्।

आन्द्रेइ ज्नामेन्स्कीले 2003 देखिका आफ्ना कृतिहरूमा शामानवाद-अनुसन्धानका पद्धतिगत समस्याहरूलाई व्यवस्थित रूपमा उजागर गरेका छन्: अनुसन्धानको चित्र कति हदसम्म अनुसन्धान स्वयंको प्रभाव हो? यो चिन्तनशील परिवर्तनले आज ऊल्गेन अनुसन्धानलाई पनि आकार दिन्छ। युवा धर्मविज्ञानीहरूका लागि यो एक शिक्षाप्रद उदाहरण हो।