Ülgen, altajski bog svetlobe in stvarnik zgornjega sveta

Ülgen je specializacija kompleksa vrhovnega božanstva Tengrija znotraj altajske, telengitske, šorske in tuvinske religije. Medtem ko je Tengri celoten nebesni svod, Ülgen prebiva v zgornjih devetih nebesih in velja za osebno nagovorljivega stvarniškega akterja. Anohin ga je leta 1924 opredelil kot »pravega prošenega vrhovnega boga Altajcev«.

Znotraj sibirsko-tengristične tradicije je Ülgen zgornja konica veččlenske božje hiše; Erlik Kan je njegov dualni nasprotnik, Yer-Sub pa njegova z zemljo povezana dopolnitev.

Religiosociološka poanta Ülgena je, da za razliko od oddaljenega Tengrija predstavlja aktivnega stvarniškega akterja, ki ga je mogoče neposredno nagovoriti. S tem zapolnjuje vrzel, ki jo pušča deus otiosus Tengri; v tej funkciji je tipološko bolj primerljiv z grškim Zevsom ali severnim Odinom kot z brezmejnim nebom samim.

Beseda ülgän / ülgen je starotursko in v raziskavah povezana s pomeni »velik, vzvišen, mogočen«; v nekaterih slovarjih tudi »delitelj, ta, ki razdeljuje« (iz ülē-, »deliti, razdeljevati«), kar se ujema s predstavo, da razdeljuje življenjske deleže med ljudi. Sorodne oblike so hakaška Ülgän, šorska Ülgen.

Pri Mongolih ne obstaja neposredna vzporednica; tam to vlogo delno prevzema Möngke Tngri, delno pa budistično zaznamovani bodhisattve, kot je Khormusta. Ta asimetrija dela Ülgena za specifično južnosibirsko-turško pojavo.

Alternativna etimologija povezuje ime z üligen, »ta, ki podarja«, kar se sklada z mitološko predstavo, da Ülgen razdeljuje bogastvo in rodovitnost. Obe etimologiji sta jezikovnozgodovinsko združljivi in sta morda zgodovinsko delovali skupaj.

Ülgen je opisan kot starec z belo brado, ki sedi na zlatem prestolu v najvišjem nebu. Nosi plašč, vtkan s soncem in luno, v desni roki drži svetleč lok iz mavrične snovi, v levi pa kupo, polno kobiljega mleka. Njegov sel je bel orel.

V altajskih diagramih bobna pri Anohinu in Potapovu stoji Ülgen na samem vrhu; pod njim se vejijo devet hčer (Kysh-Kyz) in devet sinov, ki vladajo posameznim nebesnim območjem. Ta mitologija devetih sinov in hčer je klasična sibirska ikonografija vrhovnega božanstva, ki se ponovi tudi pri Erlik Kanu, vendar zrcalno navzdol.

V sodobnem kontekstu Republike Altaj je bila ikonografija Ülgena poenotena; znana stenska slika v kulturnem domu v Gorno-Altajsku ga prikazuje v standardni obliki belobradega starca. Ta sodobna ikonografija izhaja iz Anohinovih etnografskih skic in ustvarja zaključeno podobo, ki v zgodovinskem gradivu v takšni obliki nikoli ni obstajala.

Altajska pripoved o stvarjenju opisuje, kako Ülgen sam plava v prvotnih vodah, naroči ptici (včasih racu, včasih Erliku v podobi ptice), naj prinese blato z dna, in iz njega oblikuje zemljo.

Ko se je Erlik ločil, Ülgen iz ila ustvari prvega človeka in ga oživi tako, da mu v glavo položi sonce – motiv, ki ima vzporednice vse do krščanske miselnosti o stvarjenju, vendar je gotovo oblikovan neodvisno.

Druga pripoved opisuje postavitev svetovnega drevesa, kozmičnega macesna, katerega korenine segajo v Erlikovo kraljestvo, vrh pa se izteka pod Ülgenov prestol. Po tej osi se pri svojem vzpenjanju navzgor giblje beli šaman. Mircea Eliade je ta motiv kot »axis mundi« postavil za osrednjo kategorijo svojega modela šamanizma.

Tretja pripoved opisuje spor med Ülgenom in Erlikom glede prvega človeka: Erlik poskuša ilnatemu telesu vpihniti svoj dih, vendar ga Ülgen prehiti. V jezi Erlik ustvari prve bolezni in komarje – tipičen etiološki mit, ki brez moralnega dualizma razlaga obstoj zla.

Ülgenov kult je bil na altajski visoki planoti javni pomladni kult. Na svetem gorovju so maja žrtvovali mladega svetlega konja (belega ali svetlo rumenega); šamani so v ekstatičnih sejah jezdili »skozi devet nebes« in Ülgenu prenašali prošnje plemena. Anokhin je eno od teh sej podrobno zabeležil (1909, objavljeno 1924).

Na osebni ravni je bil Ülgen osrednji predmet klica belih šamanov (aq kam), medtem ko so se črni šamani obračali na Erlik Khana. Njegov praznik je pogosto sovpadal s praznovanjem poletnega sončevega obrata in se je prekrival s poznejšim mongolskim kompleksom Naadam.

Posebna oblika čaščenja Ülgena je bil obred tagyl: na ravni skali so postavili majhen kamnit oltar, na katerem so darovali kobilje mleko in maslen pecivo. Takšni skalni oltarji so se v južnosibirskih visokih stepah delno arheološko ohranili in lahko segajo vse do bronaste dobe, ne da bi bila verska identifikacija nujno neprekinjena.

Zaščitna praksa v Ülgenovem kompleksu je imela pozitiven prizvok: ni šlo toliko za odganjanje kot za „vzpostavljanje reda“. Apotropejski elementi so bili privezovanje belih tkanih trakov (kyira) na macesne na gorskih prehodih, postavljanje majhnih kamnitih piramid (obo) in izogibanje hrupu in prepirom na prehodih.

Ob bolezni otroka je bilo mogoče poklicati belega šamana, ki je Ülgena prosil za „vrnitev deleža življenja“. V pojmovnem smislu gre za prošnjo za kozmični red, ne za obljubo ozdravitve. Religiologovsko gledano ta praksa spada med „obrede obnove“, ki so dokumentirani tudi v mnogih drugih ljudstvenih izročilih.

Bistvena je ločnica: Ülgen je bil naslovnik prošenj, ne pa sam zdravilec. Zdravljenje je bilo naloga šamana kot posrednika, kar je pomembna religiosociološka razmejitev, ki jo je Roberte Hamayon (1990) odločno postavila nasproti Eliadejevemu modelu.

Strukturno je Ülgen primerljiv z germanskim Tyrom, vedskim Varuno v njegovi svetlobni funkciji, rimskim Jupitrom kot bogom prava in reda ter, v Sibiriji, z jakutskim Aar Tojonom. Fenomenološko religiologovsko je opazno, da ima Ülgen, drugače kot odmaknjeni Tengri, konkretno stvariteljsko zgodbo, brez da bi zato postal stvariteljski demiurg, kakršen je Yaldabaoth v gnosticizmu.

Tesna vzporednica se najde pri finskem Ukku, ki je prav tako „bolj dejaven visoki bog“ pod abstraktno nebesno plastjo. Finski raziskovalec Kalevale Juha Pentikäinen je v delu Shamanism and Culture (1998) potegnil tipološke primerjave med sibirskimi in finsko-ugrskimi visokimi božanstvi.

Posebna altajska poteza je stroga delitev na „bele“ in „črne“ šamane z ločenimi naslovniki klicanja. Ta model je v sibirski primerjavi redek in Ülgena naredi religiofenomenološko posebej zanimivega.

V sodobnem altajskem kulturnem delu je Ülgen znova visoko čaščen, upodobljen je na znamkah, ljudskih praznikih, šolskih učbenikih Republike Altaj. Znanstveno klasične predstavitve: Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij šamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) in v novejšem času Andrei Znamenski (2007).

Finski religiolog Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) uvršča Ülgena v širšo cirkumpolarno vrsto svetlobnih bogov.

V sodobnem altajskem okolju je Ülgenov kult v napetosti: po eni strani je postavljen kot „pristna staroselska vera“ v nasprotju s rusko krščanstvom, po drugi strani pa je sam prepleten z elementi novodobne duhovnosti (new age), ki niso del etnografskega izročila. Andrei Znamenski je to napetost podrobno analiziral v svoji oxfordski monografiji.

Posebna raziskovalna smer se ukvarja z arheološkimi sledmi obredov, osredinjenih na Ülgena; M. P. Grjaznow in V. D. Kubarew sta dokumentirala skalne slike v Tuvi in na Altaju, ki so bile razlagane kot upodobitve Ülgenovega jezdeca, čeprav identifikacija ni zanesljivo potrjena.

Tri raziskovalne razprave zaznamujejo preučevanje Ülgena. Prvič: ali je Ülgen odcep Tengrija ali samostojna altajska plast? Anokhin in Potapov sta nagibala k prvi razlagi, Roux in Hamayon pa k drugi.

Drugič: kako neprekinjeno je čaščenje Ülgena od predislamskega časa do 19./20. stoletja? Pisnih virov skoraj ni; etnografsko izročilo je sistematično zabeleženo šele od Radloffa (1860. leta) naprej.

Tretjič: kolikšen delež ima pri utrjevanju podobe Ülgena rusko zbirateljsko delo samo? Andrei Znamenski je tu podal pomembno samokritično razmišljanje: veliko tega, kar vemo o Ülgenu, je tudi proizvod carske in sovjetske etnografije in ne le altajske notranje perspektive.

Sistematična primerjava Ülgena z drugimi sibirskimi visokimi božanstvi je religioznoznanstveno zelo poučna. V primerjavi s tunguškim Bugo je Ülgen precej bolj osebnosten in obdan z bogatejšo mitologijo; v primerjavi z jakutskim Ürün Aar Tojonom pa je zasnovan bolj kot dejavno ustvarjalno bitje. V primerjavi z mongolskim Khormusto pri njem manjkajo iransko-budistične plasti.

Te primerjave kažejo, da sibirska religija ni enotna plast, temveč spekter različno profiliranih visokih božanstev, vsako s svojo mitologijo, ikonografijo in obredno prakso. Vladimir Basilov je v delu Shamanism in Siberia (1984) predložil prvo sistematično primerjalno študijo.

Fenomenološko religiologično je Ülgen posebej zanimiv, ker zapolnjuje vrzel med oddaljenim Tengrijem in konkretnimi specializiranimi božanstvi. Ta vloga posrednika ga uvršča med „najbolj žive“ visoke bogove Sibirije.

Kdor želi celovito preučiti Ülgenov kompleks, na pregledni strani Sibirsko-tengristično izročilo najde najpomembnejše navzkrižne povezave s sorodnimi liki, kot so Tengri, Erlik Khan in zaščitna materinska figura Umai.

Delo A. V. Anokhina Materiali o šamanizmu Altajcev (1924) je najpomembnejši prvotni vir in ponuja podrobne opise šestih celotnih šamanskih sej, ki jih je sam zabeležil. Delo L. P. Potapova Altaiskij šamanizm (1991) je najpomembnejša sovjetsko-ruska sinteza.

Za umestitev v cirkumpolarni kontekst velja omeniti delo Juha Pentikäinena Shamanism and Culture (1998), ki Ülgena umešča v širšo vrsto svetlobnih bogov od Skandinavije do Sibirije.

Ülgen je učni primer religiofenomenološke kategorije „bog svetlobe“, ki jo je Wilhelm Schmidt razdelal v svoji teoriji visokega boga, kasneje pa še Friedrich Heiler v delu Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Značilna je povezava svetlobe, višine, stvarjenja in etičnega reda.

V primerjavi z drugimi božanstvi svetlobe, na primer vedskim Suryo, egiptovskim Ra ali zoroastrskim Hvar Khshaeto, pri Ülgenu manjka neposredna identifikacija s sončno ploščo; je bolj „svetleči visoki bog“ za astralnimi pojavi. To ga tipološko približa indoevropskim visokim božanstvom, kot sta Varuna ali Tyr, bolj kot indoiranskim solarnim božanstvom.

Povezava s Kozmičnim drevesom je osrednji motiv, ki je odločilno oblikoval Eliadovo zamisel o „Axis Mundi“. Čeprav je Eliadova teorija danes deležna kritike, ostaja gradivo iz Ülgenovega kompleksa eden najprepričljivejših primerov vertikalnih kozmičnih posredniških struktur.

Pri raziskovanju Ülgena se pojavlja več metodoloških problemov. Prvič: altajsko religijo so v 19. stoletju zapisovali predvsem rusko-ortodoksni misijonarji, nekoliko kasneje pa ruski etnografi. Obe skupini sta imeli interpretativne predpostavke, ki izkrivljajo izročeno podobo.

Drugič: podrobni zapisi Anokhinovih seans (1909) so izjemen vir, vendar so zaznamovani z navzočnostjo opazovalca samega. Metodološka razprava o „udeleženem opazovanju“ v verski etnologiji neposredno zadeva Anokhinovo gradivo.

Tretjič: sodobna retengrizacija v Altajski republiki oblikuje konsolidirano podobo Ülgena, ki v zgodovinskem gradivu ni obstajala v tako sklenjeni obliki. Ta konstrukcija je religijsko-sociološko zanimiva, vendar je ne bi smeli zamenjevati z zgodovinsko plastjo.

Osrednja religijsko-simbolna predstava v Ülgenovem kompleksu je Kozmično drevo, baj-terek: kozmični macesen ali breza, katere korenine segajo v podzemni svet, krošnja pa se izteka pod Ülgenovim tronom. Vzdolž te osi poteka vzpon belega šamana.

Mircea Eliade je ta motiv naredil za osrednjo kategorijo svojega modela šamanizma in ga sistematično razdelal pod pojmom „Axis Mundi“ v delih Le sacré et le profane (1957) in Le chamanisme (1951). Čeprav je Eliadov model danes deležen kritike, ostaja Ülgenovo Kozmično drevo eden najprepričljivejših primerov vertikalne kozmične posredniške strukture v avtohtoni religiji.

Sodobni altajski umetniki se pogosto navezujejo na predstavo Kozmičnega drevesa; upodobljena je na številnih poslikavah, spominkih in na razstavah ljudske umetnosti. Ta recepcija je religijsko-sociološko zanimiva, ker verski motiv preoblikuje v kulturni identitetni znak.

Sodobno raziskovanje Ülgena se giblje v več produktivnih napetostih. Na eni strani je uveljavljena rusko-sovjetska šola (Potapov, Tokarev), ki deluje z obilico empiričnega gradiva; na drugi strani zahodna religijska fenomenologija (Eliade, Pentikäinen), ki išče splošne religijske strukture.

Obe šoli se dopolnjujeta, ne da bi se povsem prekrivali. Roberte Hamayon je to napetost izrecno izpostavila v delu La chasse à l’âme (1990) in se zavzela za tretje, sociološko-ekonomsko utemeljeno branje.

Andrei Znamenski je v svojih delih od leta 2003 sistematično obravnaval metodološke probleme raziskovanja šamanizma: koliko je raziskovalna podoba pravzaprav učinek samega raziskovanja? Ta refleksivni preobrat danes zaznamuje tudi raziskovanje Ülgena. Za mlade religiologe je to poučen primer.