Tengri, nebeški bog Turkov, Mongolov in sibirskih stepskih ljudstev

Tengri je najvišje božanstvo obsežnega religioznega kompleksa, ki se razteza od Notranje Mongolije preko srednjeazijskih step vse do južne Sibirije in ki ga znanost imenuje tengrizem.

Religioznoznanstveni izraz je razmeroma nova konstrukcija 19. in 20. stoletja, vendar je mogoče temeljni pojav, čaščenje neosebnega, neizmernega neba kot vrhovne moči, neprekinjeno izpričati pri Turkih (Köktürkih), Hunih (Hsiung-nu), Mongolih Džingis-kana in številnih sibirskih ljudstvih, kot so Jakuti, Buriati in Altajci.

Tengri ni niti antropomorfen bog niti muhast gospodar vremena; pravzaprav se poistoveti z vidnim in nevidnim nebom.

V mlajših etnografskih virih se pojavlja kot ena od več plasti veččlenskega panteona, v katerem nastopata tudi Ülgen kot zgornji nebeški prebivalec in Erlik Khan kot vladar podzemlja. Celoten kompleks je del tega, kar znanost povzema pod izrazom sibirsko-tengristična religija.

Ime Tengri je izpričano že v najzgodnejših kitajskih poročilih o Hunih (3. stol. pr. n. št.), kjer je beseda zapisana kot cheng-li.

To zgodnje pričevanje uvršča Tengrija med najstarejša religiozno-zgodovinsko izpričljiva visoka božanstva notranje Azije in ponuja stroki redko fiksno točko z več kot dvema tisočletjema neprekinjenega pričevanja. Le redko je v zgodovini religij mogoče neko ime tako dolgo časovno obdobje dosledno spremljati.

Ime Tengri je izpričano v skoraj vseh altajskih jezikovnih plasteh: staroturško teŋri, mongolsko tngri oz. tenger, jakutsko tangara, čuvaško tură. Etimologija je sporna; v turkologiji razširjena razlaga povezuje besedo z altajskim korenom s pomenom „visok, širok, svetleč“.

Gerard Clauson v svojem delu Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) postavlja tezo, da je beseda prvotno pomenila „širok neizmeren prostor“ in se je šele v religiozni rabi zgostila v poimenovanje visokega božanstva.

Zanimivo je, da beseda v mnogih jezikih nosi dvojni pomen nebo in božanstvo, klasičen primer jezikovno zlite numinoznosti, kakršno fenomenologija religije opisuje na primer pri dyaus (vedsko) ali Zevsu.

To zlitje Gerardus van der Leeuw opredeljuje kot „poosebljeno numinozno“ in je značilnost mnogih indoevropskih in altajskih visokih božanstev. To Tengrija temeljno razlikuje od poznejših personaliziranih bogov, kot je na primer Khormusta.

Köktürški napisi iz Orhona in Jenisejske regije (8. stoletje) govorijo o Köktürk Tengri, „Nebeškem Köktürkov“, in uporabljajo formulo Tengri yarlığı, „Nebesni ukaz“. Mongolsko se pozneje pojavi znameniti izraz Möngke Köke Tengri, „večno modro nebo“, v odlokih velikih kanov.

V carski etnografiji 19. stoletja so raziskovalci, kot je Wilhelm Radloff, uvedli izraz Tengri kot „visokega boga Turkov“ v znanstveno rabo; poznejši raziskovalci, kot je Jean-Paul Roux, so razdelali razlike znotraj tega pojma.

Tengri ni nikoli razvil lastne ikonografije. V nasprotju z osebno zasnovanimi božanstvi notranje Azije (na primer budističnimi podobami Mahakale) Tengri ostaja brez podobe.

Kjer je vendarle upodobljen, na primer v sodobnih poskusih „ponovnega tengriziranja“ v Kazahstanu in Kirgizistanu, se posega po motivih sonca, orla in volka, ki pa ne nadaljujejo nobene predislamske slikovne tradicije. Ta „brezpodobnost“ je fenomenološko pomembna: Tengrija tipološko povezuje z drugimi nevidnimi visokimi božanstvi, kot sta starozavezni JHVH ali kitajski Tian.

Njegov „kraj“ je nebesni svod, njegov zvok je grom, njegov znak je modra dnevna svetloba. V šamanskih spevih Altajcev in Jakutov ga kličejo kot Aar Tojon ali Ürün Aar Tojon („Beli visoki gospod“).

Šamanski boben, čigar poslikava pri mnogih ljudstvih prikazuje podobo sveta iz treh plasti, Tengrija vedno umešča na najvišjo raven; kožo bobna samo mnogi raziskovalci (tako Mircea Eliade v Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) razumejo kot simbolnega konja, ki šamana nosi v zgornji svet, „k Tengriju“.

Sekundarni simboli, ki se pojavljajo v kontekstih Tengrija, so: beli orel (sel nebes), belo konj (jezdna žival šamana), devetkratna stopnjevita oblika (devet neba), zlati kljin (severnica, „nebeški žebelj“).

V sodobnem kazahstanskem državnem grbu je severnica namerno razumljena kot tengristična referenca, kar dobro ponazarja napetost med zgodovinsko religijo in identitetnopolitično konstrukcijo. To opažanje po Marlene Laruelle (2007) spada med značilne poteze neotengrizma.

Tengri redko nastopa kot dejavna oseba v pripovedni mitologiji. Njegovo delovanje je bolj temeljni red kot zgodba. Kjer ga pripovedi vendarle postavijo v ospredje, se to zgodi v ustvarjalnih in legitimacijskih mitih.

V mongolski Skrivni zgodovini (1240) je Džingiskan legitimiran kot izbranec Tengrija; njegov vzpon je večkrat utemeljen s formulo Möngke Tengri-yin küchün-tür, »po moči večnega neba«.

Igor de Rachewiltz je v svoji monumentalni izdaji pri založbi Brill (2004) natančno razdelal jezikovno rabo in teološko težo te formule: ta ne prenaša le uspeha, temveč tudi politično odgovornost. Če kan propade, se je Tengri odvrnil od njega.

Altajska stvarjenjska pripoved, ki jo je v 19. stoletju zapisal Wilhelm Radloff, prikazuje Tengrija (tu v razcepljeni podobi Ülgena), kako skupaj z Erlik Kanom dvigne zemljo iz prvobitnega morja, nakar Erlik iz prevzetnosti pokvari red in je pregnan v podzemlje.

Ta pripovedna oblika, potapljaški mit, povezuje osrednjeazijsko mitologijo s širokimi paleosibirskimi in severnoameriškimi izročili, kar je Mircea Eliade razlagal kot znak skupne krožnopolarne prvobitne plasti.

V jenisejskih besedilih iz obdobja Köktürkov (napis Bilge Kagana) je slišati tožbo: »Turki so bili enotno ljudstvo, ko sta jim Tengri zgoraj in sveta zemlja spodaj dala kraljestvo.« To je ustanovitveni topos, ki politično legitimnost izpeljuje neposredno z neba.

Talat Tekin je ta napis jezikovno razčlenil v svoji standardni izdaji (1968) in opozoril na teološki značaj njegove formulaične govorice.

Kult Tengrija je bil zgodovinsko državni kult, ne tempeljski kult. Posebnih svetišč v ožjem pomenu ni bilo; čaščenje je potekalo pod odprtim nebom, pogosto na gorskih prelazih, ob kupih kamnov obo ali ob gorečih daritvah konj in ovc.

Kan je pri tem nastopal kot posrednik, podobno funkciji kitajskega tianzija, „sina neba“. Na to vzporednico je odločno opozorila Caroline Humphrey v knjigi Shamans and Elders (1996).

Na ravni ljudske vere se je čaščenje Tengrija mešalo s širšo religijo pomožnih duhov, v središču katere je stal kam (turško) oz. böö (mongolsko): šaman. Šamani se niso obračali neposredno na Tengrija, saj je veljal za preveč oddaljenega, temveč na podporna božanstva, kot je Umai, na prednike ali na duhove živali moči.

Tengri je ostal nevidni porok svetovnega reda. Ta „oddaljenost visokega boga“ je bila v religiologiji označena kot deus otiosus, koncept, ki ga sta Mircea Eliade in za njim Raffaele Pettazzoni obširno razdelala.

Z islamizacijo turškega sveta od 10. stoletja dalje je bil izraz Tengri deloma prenesen na Alaha (prim. tatarski Tängre), deloma pa izrinjen kot poganski preostanek.

Na sibirski periferiji in med Mongoli se je kult ohranil dlje; v budistično zaznamovani Mongoliji od 17. stoletja dalje je Tengrija postopoma zasenčila osebna budistična visoka božanstva, čeprav ni popolnoma izginil. Walther Heissig je to plastenje podrobno opisal v delu Die Religionen der Mongolei (1970).

Znanstveno gledano je bila zaščitna praksa v kompleksu Tengrija manj prošnja za ozdravitev, bolj dejanje potrditve svetovnega reda: kdor je čislal Tengrija, je ostal znotraj reda, kdor ga je kršil, je padel iz njega. Apotropejska dejanja so vključevala ohranjanje „čistosti“ svetih gora (gore Bogdo), izogibanje umazanju vode ali ognja, ter izrekanje obrednih pozdravnih formul soncu in nebu.

V domačem okolju je Umai kot boginja mater in otrok prevzela številne konkretne zaščitne funkcije, ki so v drugih religijah pripisane samemu visokemu bogu. Tengri je ostal oddaljeno ozadje, pred katerim so vsa ta manjša zaščitna dejanja dobila svoj smisel. Ta funkcionalna delitev je religiosociološko pomembna in jo je sistematično opisal Vladimir Basilov v delu Shamanism in Siberia (1984).

Posebna oblika čaščenja Tengrija z apotropejskim značajem je obred ovoo: na gorskih prelazih se nakopičijo kupi kamnov, okrasijo z modrimi tkanimi trakovi (khadag) in se mimoidoč trikrat obkrožijo na konju.

Znotraj izročila se to dejanje razlaga kot prošnja za varstvo Tengrija in krajevno vezanih duhov; znanstveno gledano ostaja to praksa, ne dokazan učinek. To opažanje sodi med klasične opisne dosežke mongolistike.

Z religiofenomenološkega vidika se Tengri uvršča v spekter tako imenovanih „najvišjih bitij“, ki jih je Wilhelm Schmidt sistematično preučil v svojem dvanajstdelnem delu Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Strukturno primerljivi so: vedski Dyaus Pitar, grški koncept Zeus-Pater, severnogermansko Tyr-substrato, kitajski Tian in, znotraj Sibirije same, jakutski Ürün Aar Tojon kot specializacija visokega boga. Tudi ugrijski Num in finski Ukko kažeta tipološke podobnosti.

V nasprotju s semitskim stvarnikom pa Tengri ni pripoveden kot oseba; bolj gre za to, kar Eliade imenuje deus otiosus – „nedejaven bog“, ki mu je konkretno posredovanje bolj tuje kot samo obstajanje.

Razprava o deus otiosus se vleče skozi celotno religiofenomenologijo in jo je Raffaele Pettazzoni v delu L’essere supremo nelle religioni primitive (1957) branil pred Wilhelmom Schmidtom.

Religijsko-zgodovinsko je posebej tesna povezava s kitajskim Tianom: oba pojma zlijeta nebo in božanstvo, oba legitimirata oblast („sin nebes“ proti „izbranec Tengrija“), oba ostajata brez podobe. Ali je med tema tokovoma prišlo do zgodovinskih stikov in v katero smer so ti delovali, je predmet stalne razprave v sinologiji in turkologiji.

Od devetdesetih let 20. stoletja tengrizem doživlja renesanso, predvsem v Kazahstanu, Kirgizistanu in Notranji Mongoliji.

Avtorji, kot sta Olzhas Suleimenov in Nurmagambet Ayupov, so ga postavili kot „duhovno alternativo“ islamu in krščanstvu; v Mongoliji obstaja v odprti koeksistenci s tibetanskim budizmom. To renesanso so verski znanstveniki, med njimi Marlene Laruelle (2007), kritično dokumentirali.

Akademsko preučevanje tengrizma je danes interdisciplinarno. Med klasičnimi imeni so Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux, Andrei Znamenski in za Mongole Igor de Rachewiltz s svojo komentirano izdajo Skrivne zgodovine.

Mircea Eliade je Tengrija umestil v svoje delo o šamanizmu kot primer najvišjega bitja, ki mu manjka aktivna šamanska dejavnost; Roberte Hamayon je ta pogled pozneje kritično revidirala v delu La chasse à l’âme (1990).

Z znanstvenega vidika velja opozoriti, da je sodobni neo-tengrizem moderna preoblikba in ga ne bi smeli enačiti z zgodovinskim stepskim tengrizmom. Raziskave svarijo pred naivnim enačenjem in se zavzemajo za skrbno plastenje virov.

Preučevanje Tengrija zaznamuje več raziskovalnih razprav, ki se nadaljujejo še danes. Prvič: ali je bil Tengri sprva en sam visoki bog ali skupinski pojem za celotno nebesno plast? Mongolska predstava o „99 Tengrijih“ (33 zahodnih belih, 44 vzhodnih črnih, plus 22 vmesnih) kaže na množinski pojem, medtem ko starotürška besedila prej nakazujejo edninsko obliko.

Walther Heissig je to razpravo obsežno obravnaval v delu Die Religionen der Mongolei (1970).

Drugič: kako razumeti razmerje med Tengrijem in šamanizmom? Roberte Hamayon je nasprotovala Eliadejevi tezi, da naj bi bil šamanizem samostojna „arhaična tehnika ekstaze“, in trdila, da je del širše lovske in sorodstvene ekonomije; Tengri je v tem modelu manj cilj kot pozadinski red.

Tretjič: kakšno vlogo igrajo iranski vplivi? Hotanska in sogdijska posredovanja so povzročila zlitje konceptov, kot je Ahura Mazda, s Tengrijem, kar se pokaže v poznem Khormusta-kompleksu. Tu se pokaže, kako težko je ločiti „avtohtonega“ od „sinkretičnega“ Tengrija – metodološko vprašanje, ki nazadnje velja za vsako religijsko zgodovino Notranje Azije.