Tengri, bóg nieba Turków, Mongołów i syberyjskich ludów stepowych

Tengri jest najwyższym rangą bóstwem rozległego kompleksu religijnego, który rozciąga się od wewnętrznej Mongolii przez stepy Azji Środkowej aż po południową Syberię i w literaturze naukowej określany jest mianem tengryzmu.

Religioznawcze pojęcie to stosunkowo młoda konstrukcja XIX i XX wieku, jednak leżące u jego podstaw zjawisko – czczenie bezosobowego, niezmierzonego nieba jako najwyższej mocy – można nieprzerwanie potwierdzić u Turków (Köktürków), Xiongnu, Mongołów Czyngis-chana oraz licznych ludów syberyjskich, takich jak Jakuci, Burjaci i Ałtajczycy.

Tengri nie jest ani antropomorficznym bogiem, ani kapryśnym sprawcą pogody; utożsamia się raczej z widzialnym i niewidzialnym niebem jednocześnie.

W nowszych źródłach etnograficznych pojawia się jako jedna z wielu warstw rozbudowanego panteonu, w którym figurują również Ülgen jako mieszkaniec wyższych sfer nieba oraz Erlik Khan jako władca podziemnego świata. Cały ten kompleks jest częścią tego, co badacze określają mianem syberyjsko-tengrijskiej religii.

Nazwa Tengri poświadczona jest od najwcześniejszych chińskich relacji o Xiongnu (III w. p.n.e.), gdzie słowo to oddawane jest jako cheng-li.

To wczesne poświadczenie sytuuje Tengri wśród najstarszych historycznie uchwytnych najwyższych bóstw Azji Wewnętrznej i dostarcza badaczom rzadkiego punktu odniesienia – ciągłego przekazu przekraczającego dwa tysiąclecia. Rzadko kiedy w historii religii daje się nieprzerwanie śledzić jakieś pojęcie przez tak długi okres.

Nazwa Tengri przekazana jest w niemal wszystkich warstwach języków ałtajskich: starotureckie teŋri, mongolskie tngri lub tenger, jakuckie tangara, czuwaskie tură. Etymologia jest sporna; popularne w turkologii wyprowadzenie łączy to słowo z ałtajskim rdzeniem oznaczającym 'wysoki, rozległy, świetlisty’.

Gerard Clauson w swoim Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) stawia tezę, że słowo to pierwotnie oznaczało 'rozległą, niezmierzoną przestrzeń’ i dopiero w użyciu religijnym skondensowało się w określenie najwyższego boga.

Znamienne jest, że w wielu językach słowo to nosi podwójne znaczenie: niebo i bóstwo – klasyczny przypadek językowo zlanych ze sobą treści numinotycznych, jaki fenomenologia religii opisuje na przykładzie dyaus (wedyjskie) czy Zeus.

Owo zlanie się obu znaczeń ujmuje Gerardus van der Leeuw jako 'kwintesencję numinosum’ i stanowi ono cechę charakterystyczną wielu indoeuropejskich i ałtajskich najwyższych bóstw. Odróżnia to Tengri zasadniczo od późniejszych spersonalizowanych bogów, takich jak Khormusta.

Inskrypcje Köktürków z Orchonu i Jeniseju (VIII w.) mówią o Köktürk Tengri, 'Niebiańskim Köktürków’, i posługują się formułą Tengri yarlığı, 'rozkaz nieba’. W języku mongolskim pojawia się później słynne wyrażenie Möngke Köke Tengri, 'wieczne błękitne niebo’, w edyktach wielkich chanów.

W carskiej etnografii XIX wieku Tengri zostaje wprowadzony do języka naukowego jako 'najwyższy bóg Turków’ przez badaczy takich jak Wilhelm Radloff; późniejsi uczeni, m.in. Jean-Paul Roux, opracowali zróżnicowania wewnątrz tego pojęcia.

Tengri nigdy nie wykształcił odrębnej ikonografii. W przeciwieństwie do bóstw Azji Wewnętrznej ujmowanych personalnie (np. buddyjskich postaci Mahakala) Tengri pozostaje bez wizerunku.

Tam gdzie jednak bywa przedstawiany – na przykład we współczesnych próbach 're-tengryzacji’ w Kazachstanie i Kirgistanie – sięga się po motywy słońca, orła i wilka, które nie kontynuują jednak żadnej przedislamskiej tradycji ikonograficznej. Owa 'bezobrazowość’ jest fenomenologicznie znacząca: typologicznie łączy Tengri z innymi niewidzialnymi najwyższymi bóstwami, takimi jak starotestamentowy JHWH czy chiński Tian.

Jego 'miejscem’ jest firmament; jego dźwiękowym znakiem jest grzmot, jego symbolem – błękitne światło dnia. W szamańskich pieśniach Ałtajczyków i Jakutów przyzywany jest jako Aar Tojon lub Ürün Aar Tojon (’Biały Wysoki Pan’).

Bęben szamański, którego malowanie u wielu ludów ukazuje obraz świata złożonego z trzech warstw, przypisuje Tengri zawsze najwyższemu poziomowi; samo naciągnięte skórzane membranum wielu badaczy (m.in. Mircea Eliade w Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) uważa za symbolicznego konia niosącego szamana do górnego świata, 'ku Tengri’.

Symbole wtórne pojawiające się w kontekstach tengrijskich to: biały orzeł (posłaniec nieba), biały koń (wierzchowiec szamana), dziewięciostopniowa forma schodkowa (dziewięć niebios), złoty kołek (gwiazda polarna, 'gwóźdź nieba’).

We współczesnym kazachskim herbie państwowym gwiazda polarna jest świadomie interpretowana jako odwołanie tengrijskie, co dobrze ilustruje napięcie między historyczną religią a konstruktem tożsamościowo-politycznym. Obserwacja ta należy, według Marlene Laruelle (2007), do cech charakterystycznych neo-tengryzmu.

Tengri rzadko pojawia się jako działająca postać w narracyjnej mitologii. Jego działanie jest raczej porządkiem tła niż historią. Tam gdzie opowiadania jednak ukazują go w roli czynnej, dzieje się to w mitach stworzenia i legitymizacji.

W mongolskiej Tajnej historii (1240) Czyngis-chan legitymizowany jest jako wybrany przez Tengri; jego wyniesienie uzasadniane jest wielokrotnie formułą Möngke Tengri-yin küchün-tür, 'mocą wiecznego nieba’.

Igor de Rachewiltz w swojej monumentalnej edycji Brill (2004) opracował dokładne użycie językowe i teologiczny ciężar tej formuły: przenosi ona nie tylko powodzenie, ale i polityczną odpowiedzialność. Jeśli chan ponosi klęskę, Tengri odwrócił się od niego.

Jedna z ałtajskich opowieści o stworzeniu, zapisana przez Wilhelma Radloffa w XIX wieku, każe Tengri (tu w postaci rozszczepionej jako Ülgen) wraz z Erlik Khanem wynosić ziemię z pramórza, po czym Erlik z pychy zakłóca porządek i zostaje zesłany do podziemia.

Ta forma narracyjna – mit nurkowania – łączy zentralnoazjatycką mitologię z rozległymi tradycjami paleosyberyjskimi i północnoamerykańskimi, co Mircea Eliade zinterpretował jako wskazówkę istnienia cyrkumpolarnej prawarstwy.

W tekstach jenisejskich z okresu Köktürków (inskrypcja Bilge Kagana) pobrzmiewa skarga: 'Turcy byli jednym ludem, gdyż Tengri z góry i święta ziemia z dołu dały im królestwo.’ – topos założycielski wyprowadzający polityczną legitymizację wprost z nieba.

Talat Tekin w swojej standardowej edycji (1968) rozebrał tę inskrypcję językowo i zwrócił uwagę na teologiczny charakter jej języka formułowego.

Historycznie kult Tengri był kultem państwowym, a nie świątynnym. Nie istniały sanktuaria w ścisłym sensie; oddawano cześć pod gołym niebem, często na przełęczach górskich, przy kamiennych kopcach obo lub podczas ofiar z koni i owiec składanych w ogniu.

Chan występował przy tym jako pośrednik, podobnie jak chiński tianzi, 'Syn Nieba’. Na tę analogię zwróciła szczególną uwagę Caroline Humphrey w Shamans and Elders (1996).

Na poziomie ludowym wiara w Tengri mieszała się z rozbudowaną religią duchów pomocniczych, w centrum której stał Kam (tur.) lub Böö (mong.): szaman. Szamani nie zwracali się bezpośrednio do Tengri – uchodził on za zbyt odległego – lecz kierowali się ku bóstwom pomocniczym, takim jak Umai, przodkom lub duchom zwierząt mocy.

Tengri pozostawał niewidzialnym gwarantem porządku świata. Ta 'odległość najwyższego boga’ określana jest fenomenologicznie jako deus otiosus – koncepcja, którą Mircea Eliade, a po nim Raffaele Pettazzoni, szeroko rozwinęli.

Wraz z islamizacją świata tureckiego od X wieku pojęcie Tengri bywało częściowo przenoszone na Allaha (por. tatarskie Tängre), częściowo zaś wypierane jako pogański relikt.

Na syberyjskich peryferiach i wśród Mongołów kult utrzymywał się dłużej; w Mongolii kształtowanej przez buddyzm od XVII wieku Tengri był stopniowo przesłaniany przez spersonalizowane buddyjskie najwyższe bóstwa, nie zanikając jednak całkowicie. Walther Heissig opisał tę wielowarstwowość szczegółowo w Die Religionen der Mongolei (1970).

Z naukowego punktu widzenia praktyki ochronne w kompleksie tengrijskim były mniej prośbą o uzdrowienie, a bardziej aktem potwierdzenia porządku świata: kto czcił Tengri, pozostawał w obrębie tego porządku; kto go naruszał, wypadał poza jego granice. Działania apotropaiczne obejmowały zachowanie 'czystości’ świętych gór (góry Bogdo), unikanie zanieczyszczania wody i ognia oraz stosowanie rytualnych formuł powitania wobec słońca i nieba.

W sferze domowej Umai jako bogini matek i dzieci przejmowała wiele konkretnie ochronnych funkcji, które w innych religiach przypisywane są samemu najwyższemu bóstwu. Tengri pozostawał odległym tłem, na którym wszystkie te drobniejsze działania ochronne zyskiwały swój sens. Ten funkcjonalny podział jest socjologicznie znaczący i został systematycznie opisany przez Vladimira Basilova w Shamanism in Siberia (1984).

Szczególną formą czci Tengri o charakterze apotropaicznym jest rytuał ovoo–: na przełęczach górskich usypywane są kamienne kopce, zdobione niebieskimi wstążkami z tkaniny (khadag) i trzykrotnie okrążane konno.

W obrębie tradycji działanie to rozumiane jest jako prośba o opiekę Tengri i miejscowych duchów; z naukowego punktu widzenia pozostaje ono praktyką, nie dowodem skuteczności. Obserwacja ta należy do klasycznych opisów mongoloznawstwa.

Z perspektywy fenomenologii religii Tengri wpisuje się w spektrum tzw. 'Istot Najwyższych’, które Wilhelm Schmidt systematycznie zbadał w swoim dwunastotomowym dziele Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Strukturalnie porównywalne są: wedyjskie Dyaus Pitar, grecka koncepcja Zeus-Pater, substrat nordgermaańskiego Tyra, chiński Tian oraz, na samej Syberii, jakucki Ürün Aar Tojon jako specjalizacja najwyższego boga. Typologiczne podobieństwa wykazują też ugryj­ski Num i fiński Ukko.

W odróżnieniu od semickiego boga-stwórcy Tengri nie daje się opowiedzieć jako osoba; jest raczej tym, co Eliade określa mianem deus otiosus: 'bogiem bezczynnym’, od którego konkretne interwencje są dalsze niż samo istnienie.

Dyskusja wokół pojęcia deus otiosus przewija się przez całą fenomenologię religii i została podjęta przez Raffaele Pettazzoniego w L’essere supremo nelle religioni primitive (1957) w polemice z Wilhelmem Schmidtem.

Szczególnie bliskie historyczno-religijne pokrewieństwo łączy Tengri z chińskim Tian: oba pojęcia zlewają niebo i bóstwo w jedno, oba legitymizują władzę (’Syn Nieba’ wobec 'Wybrańca Tengri’), oba pozostają bez wizerunku. Kwestia, czy między obu nurtami zachodziły historyczne kontakty i w jakim kierunku oddziaływały, jest przedmiotem toczącej się dyskusji w sinologii i turkologii.

Od lat 90. XX wieku tengryzm przeżywa renesans, zwłaszcza w Kazachstanie, Kirgistanie i wewnętrznej Mongolii.

Autorzy tacy jak Olzhas Suleimenov i Nurmagambet Ayupov sytuują go jako 'duchową alternatywę’ dla islamu i chrześcijaństwa; w Mongolii istnieje w jawnej koegzystencji z buddyzmem tybetańskim. Ten renesans został krytycznie udokumentowany przez religioznawców, m.in. Marlene Laruelle (2007).

Akademickie badania nad tengryzm są dziś interdyscyplinarne. Do klasycznych nazwisk należą Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux, Andrei Znamenski, a w odniesieniu do Mongołów Igor de Rachewiltz z jego komentowaną edycją Tajnej historii.

Mircea Eliade zakotwiczył Tengri w swoim dziele o szamanizmie jako przykład najwyższego bytu, któremu brak aktywnej działalności szamańskiej; Roberte Hamayon zrewidowała krytycznie to ujęcie w La chasse à l’âme (1990).

Z naukowego punktu widzenia należy podkreślić, że współczesny neo-tengryzm jest nowoczesną reformacją i nie powinien być utożsamiany z historycznym stepowym tengryzm. Badacze przestrzegają przed naiwną identyfikacją i opowiadają się za starannym rozwarstwieniem źródeł.

Kilka debat badawczych kształtuje studia nad Tengri do dziś. Po pierwsze: czy Tengri był pierwotnie jednym najwyższym bogiem, czy też pojęciem zbiorowym dla całej warstwy niebios? Mongolskie wyobrażenie ’99 Tengri’ (33 zachodnich białych, 44 wschodnich czarnych plus 22 pośrednich) wskazuje na pojęcie w liczbie mnogiej, podczas gdy starotureckie inskrypcje sugerują raczej liczbę pojedynczą.

Walther Heissig przeprowadził tę dyskusję szczegółowo w Die Religionen der Mongolei (1970).

Po drugie: jak rozumieć stosunek między Tengri a szamanizmem? Roberte Hamayon argumentowała przeciwko tezie Eliadego, że szamanizm nie jest odrębną 'archaiczną techniką ekstazy’, lecz częścią szerokiej ekonomii łowieckiej i pokrewieństwa; Tengri byłby w tym modelu mniej celem niż porządkiem tła.

Po trzecie: jaką rolę odgrywają wpływy irańskie? Pośrednictwo chotan­skie i sogdyjskie sprawiło, że koncepcje takie jak Ahura Mazda zlały się z Tengri, co widoczne jest w późnym kompleksie Khormusta. Uwidacznia się tu, jak trudne jest rozdzielenie Tengri 'rdzennego’ i 'synkretycznego’ – to pytanie metodologiczne, które dotyczy ostatecznie każdej historii religii Azji Wewnętrznej.