Khormusta, buddyjsko-tengristyczne najwyższe bóstwo Mongołów

Khormusta jest szczególnie dobrze udokumentowaną postacią późnomongolskiej religii.

Stanowi filar łączący trzy warstwy: indo-irańskiego Ahura Mazdę (pahlawijski Hormizd), buddyjskiego Indrę (sanskryt Śakra Devānāṃ Indra) oraz staroturecko-mongolskiego Tengri. W literaturze narracyjnej Tajnej historii i późniejszych tekstach epickich (epos o Geser-Chanie) pojawia się jako „ojciec 33 bogów na Zachodzie” i arbiter niebiańskich sporów.

W obrębie syberyjsko-tengrystycznej tradycji wyznacza on przejście od bezkształtnego Tengri ku spersonalizowanemu buddyjskiemu światu bogów. Z perspektywy historii religii jest on pouczającym przykładem mechanizmów religijnego synkretyzmu.

Literatura naukowa poświęcona Khormuście jest, w porównaniu z wieloma innymi postaciami Tengri, niezwykle obszerna. Walther Heissig w Die Religionen der Mongolei (1970) jest tu równie niezbędny jak prace Klausa Sagastera i Christophera Atwooda. Gęstość tej literatury wyjaśnia się jego funkcją łącznika: kto studiuje Khormustę, studiuje jednocześnie religię irańską, indyjską i mongolską w ich wzajemnym kontakcie.

Nazwa wywodzi się od średnioperskiego Hormizd / Ohrmazd, a więc od najwyższego boga zoroastryjskiego Iranu (Ahura Mazda). Przeniesienie dokonało się prawdopodobnie w VII–IX wieku za pośrednictwem sogdyjskich szlaków handlowych do Azji Wewnętrznej.

W mongolskim obszarze językowym nazwa otrzymuje sufiks Tengri (Qormusta Tngri), włączając w ten sposób irańskie bóstwo najwyższe w mongolski system niebiański – klasyczny przykład religijnego synkretyzmu.

Dokładna historia językowa i religijna jest złożona: sogdyjscy manichejczycy i zoroastryjczycy w miastach oazowych Azji Wewnętrznej (Turfan, Chotan, Samarkanda) byli prawdopodobnie pośrednikami. Hans-Joachim Klimkeit w Die Seidenstraße (1988) szczegółowo zrekonstruował te trasy pośrednictwa.

W tybetańskich przekładach Khormusta pojawia się jako brGya-byin lub jako dBang-po brGya-byin, co odpowiada indyjskiemu Śakra Devānāṃ Indra – „Indrze o tysiącu imion”. Ta identyfikacja włączyła go ostatecznie w buddyjski system bóstw.

W zdominowanej przez buddyzm sztuce mongolskiej Khormusta ukazywany jest jako uwieńczona koroną postać królewska na tronie lotosowym, trzymająca w prawej ręce gromowładny piorun (wadżra, mong. otschir), w lewej zaś drzewo spełniania życzeń. Jedzie na trójgłowym słoniu Airavata, co ikonograficznie identyfikuje go ostatecznie z buddyjskim Indrą.

W przedbuddyjskich warstwach mongolskich, o ile można je zrekonstruować, jego wizerunek był mniej utrwalony; pojawiał się raczej jako „król spośród 99 Tengri” w ustnym przekazie niż w utrwalonych typach przedstawień. Buddyzacja Mongolii od XIII wieku, a zwłaszcza od XVI/XVII wieku, ustanowiła dziś powszechnie stosowaną ikonografię tantryczną.

Klaus Sagaster w Die mongolische Religion (1971) skatalogował tradycję obrazową Khormusty w sposób wyczerpujący. Godna uwagi jest obserwacja, że mongolskie formy ludowe często wykazują mieszaną ikonografię: ukoronowany wojownik z wadżrą, lecz na białym koniu zamiast na słoniu – wskazówka świadcząca o ludowej adaptacji buddyjskiej formy kanonicznej.

W eposie o Geser-Chanie (wersje mongolska i tybetańska) Khormusta jest źródłem, z którego bohater Geser zostaje zesłany na ziemię, by przywrócić porządek światu zachwianemu przez istoty szkodliwe. Khormusta działa tu jako niebiański zleceniodawca, pełniąc funkcję, która w indyjskich eposach przypadałaby Indrze.

Drugie opowiadanie opisuje wojnę między zachodnimi białymi 33 Tengri a wschodnimi czarnymi 44 Tengri pod wodzą czarnego chana Atai Ulan; Khormusta zwycięża przez stworzenie gromobuńczuka, co zapewnia kosmiczny porządek. Ta dualistyczna narracja bitewna nosi wyraźne ślady zoroastryjskie.

W Tajnej historii Mongołów (1240) Khormusta nie jest wymieniony wprost; późniejsza tradycja identyfikuje jednak miejscami formułę „Möngke Tengri” z jego osobą. Igor de Rachewiltz w swoim komentarzu wydanym przez Brill (2004) omówił krytycznie tę późniejszą identyfikację.

Kult Khormusty (kult) był historycznie zakorzeniony na mongolskim dworze od czasów dynastii Yuan. Został systematycznie włączony przez Kubilaj-chana w ramy tybetańsko-buddyjskiego rytuału dworskiego. W XVII i XVIII wieku, pod wpływem szkoły Gelug, stał się patronem klasztorów kilku banerów.

Na poziomie ludowym Khormusta pojawia się w rytuałach owoo jako główny adresat próśb; kadzidło (mong. sang) składane jest mu w ofierze we wczesnych godzinach porannych, a słowa „Qormusta Tngri öberöö” („Khormusta we własnej osobie”) otwierają wiele modlitewnych wezwań. Caroline Humphrey opisała to szczegółowo w Shamans and Elders (1996).

We współczesnej Mongolii Khormusta obecny jest przede wszystkim w buddyzmie klasztornym; niektóre klasztory (Gandan w Ułan Bator) odprawiają corocznie liturgie ku jego czci. Jest również częścią repertuaru niektórych grup neo-tengrystycznych, które jednak niekiedy marginalizują go jako „zbyt buddyjskiego”.

Opisując to w sposób religioznawczy: praktyka ochronna w obrębie kompleksu Khormusty jest ściśle spleciona z buddyjską koncepcją „ośmiu wielkich bogów” oraz z tantrycznymi mandali ochronnymi. Typowe elementy apotropaiczne to okadzanie jałowcem, wieszanie khadag (niebieskich chust błogosławieństwa) oraz recytowanie tekstu Sang. Khormusta uważany jest przy tym za ogólne źródło światła, nie zaś za wyspecjalizowanego boga ochrony przed konkretnymi chorobami.

Szczególną formą jest Khormusta-Sang – tekst liturgiczny służący oczyszczeniu domu i podwórza, przekazywany w kilku mongolskich drukach (Pekin, Urga) od XVII wieku. Klaus Sagaster opracował jego wydanie krytyczne.

W praktyce ludowej Khormusta nie pojawia się jako bezpośredni adresat życzenia ochronnego; zwraca się raczej do jego posłańców lub do związanych z miejscem mocy Yer-Sub. Ta struktura pośrednictwa jest typowa dla religii mongolskiej i odpowiada typologicznie katolickiej praktyce zwracania się raczej do świętego niż bezpośrednio do Boga.

Bezpośrednio powiązany z Ahura Mazdą (Iran), Indrą (Indie), Śakrą (buddyzm), bóstwami centrum Heng-O (Chiny). W samej Syberii jest w pewnym stopniu analogiczny do Ülgen, z tą różnicą, że Khormusta jest wyraźnie bardziej spersonalizowany w duchu buddyjsko-tantrycznym.

Szczególnie interesującą paralelą jest identyfikacja z chińskim Yuanshi Tianzun z tradycji daoistycznej, która pojawia się w kilku mongolsko-chińskich synkretyzmach. Encyclopedia Christophera Atwooda omawia tę identyfikację jako przykład „wielowarstwowego bóstwa najwyższego”.

W szerszym porównaniu Khormusta jest typologicznym przykładem dydaktycznym dla „bogów-migrantów”, którzy zachowują własną genealogię przez kilka granic językowych i religijnych. Tacy bogowie-migranci są rzadko tak dobrze udokumentowani jak Khormusta.

Khormusta jest przedmiotem badań mongoloznawczych u Walthera Heissiga, Klausa Sagastera (Die mongolische Religion, 1971), Christophera Atwooda (Encyclopedia of Mongolia, 2004) oraz w rosyjskiej szkole u N. L. Žukovskiej. We współczesnym buddyzmie mongolskim jest on nadal żywy; w piśmiennictwie neo-tengrystycznym bywa natomiast niekiedy marginalizowany jako „zbyt buddyjski”.

Odrębny nurt badań zajmuje się tradycją Khormusta-Geser jako formą eposu ustnego i pisanego. Epos o Geser-Chanie został po raz pierwszy wzmiankowany w Europie przez Bruno Gallinucciego w 1716 roku, a od 1839 roku (Schmidt) systematycznie tłumaczony; badania Walthera Heissiga na nowo oświetliły jego związek z Khormustą.

We współczesnej mongolskiej polityce tożsamości Khormusta jest przywoływany podczas oficjalnych uroczystości państwowych z okazji 800-lecia Czyngis-chana (2006) jako „mongolski bóg najwyższy” – przykład tego, jak historia religii i polityka tożsamości przenikają się w XXI wieku.

Najważniejsza debata naukowa dotyczy kolejności warstw: czy Khormusta był najpierw irańskim Hormizdem, następnie wchłoniętym przez system Tengri, a ostatecznie utożsamionym przez buddyzm z Indrą? Czy może istnieje starsza warstwa autochtoniczna, w którą irańska nazwa została wtórnie wpleciona?

Druga debata toczy się wokół wyobrażenia „99 Tengri”: czy liczba ta jest autochtonicznie mongolska, czy też zaimportowana z buddyzmu? Walther Heissig opowiadał się za przedbuddyjskim rdzeniem; nowsze badania (P. K. Kozin) rodzą w tej kwestii wątpliwości.

Wreszcie: jak Khormusta ma się do syberyjskiej religii szamańskiej? U Buriatów pojawia się wyraźnie, u Tuwinów i Ałtajczyków niemal wcale. Ta geograficzna asymetria jest religioznawczo pouczająca i czeka na systematyczne zbadanie.

Osobnego studium wymaga pozycja Khormusty w Mongolii Wewnętrznej (dziś prowincja Chińskiej Republiki Ludowej). Tu wpływy buddyjskie są najsilniejsze, a zarazem przenikają tu wpływy chińsko-daoistyczne. Khormusta jest w kilku klasztorach wewnątrzmongolskich (m.in. Wudangzhao) utożsamiany z daoistycznym Yu-Huang Shangdi – potrójny synkretyzm, któremu historycznie trudno cokolwiek dorównać.

Christopher Atwood w swojej Encyclopedia of Mongolia and the Mongol Empire (2004) zrekonstruował tę wielokrotną identyfikację i pokazał, jak Khormusta stał się mostem między trzema religiijnymi światopoglądami: irańsko-zoroastryjskim, indyjsko-buddyjskim i chińsko-daoistycznym. Ta funkcja łącznika jest naukowo wyjątkowa.

We współczesnej mongolskiej polityce tożsamości Khormusta bywa częściowo celebrowany jako „wybitny synkretyk”, częściowo zaś krytycznie postrzegany jako „buddyjskie nałożenie na autentycznego Tengri”. Obie oceny są religioznawczo uchwytne i politycznie pouczające.

Kto chciałby studiować kompleks Khormusty w jego pełnym zakresie, znajdzie na stronie przeglądowej Syberyjsko-Tengrystyczna Tradycja najważniejsze odniesienia do pokrewnych postaci, takich jak Tengri (starsza warstwa), Ülgen (południowosyberyjska paralela) i Asbuiga (warstwa niższych duchów pomocniczych).

Walthera Heissiga Die Religionen der Mongolei (1970) oraz Klausa Sagastera Die mongolische Religion (1971) są niezbędnymi dziełami standardowymi. Dla tradycji eposu o Geser-Chanie centralny jest tom wydany przez Brill autorstwa Walthera Heissiga (1983).

N. L. Žukovskiej Kategorii i simvolika tradicionnoj kul’tury mongolov (1988) oferuje najważniejszą rosyjską syntezę. Etnograficzne prace Caroline Humphrey z lat 90. i 2000. uzupełniają obraz o współczesną głębię.

Osobnego studium wymaga rola Khormusty w eposie o Geser-Chanie – jednym z najbardziej monumentalnych ustnych eposów heroicznych Azji Wewnętrznej. Epos zachowany jest w wersji mongolskiej, tybetańskiej i buriackiej; obejmuje typowo kilka tysięcy wersów i wykonywany jest podczas kilku nocy.

We wszystkich wersjach Khormusta jest niebiańskim zleceniodawcą, który zsyła bohatera Gesera na ziemię, by uporządkował świat zachwiany przez istoty szkodliwe. Ta funkcja narracyjna odpowiada typologicznie roli Indry w indyjskich opowieściach o awatarach.

Walther Heissig opracował krytycznie epos o Geser-Chanie w kilku tomach; jego tom Brill (1983) jest wydaniem standardowym. W XXI wieku epos przeżywa renesans w Mongolii Wewnętrznej, gdzie pielęgnowany jest jako centralny element mongolskiej tożsamości kulturowej.

W badaniach nad Khormustą pojawia się kilka problemów metodycznych. Po pierwsze: wielokrotne religiijne uwarstwienie (irańskie, indyjskie, mongolskie, chińskie) utrudnia wyraźne ustalenie genealogii. Językoznawstwo historyczne dostarcza pewnych wskazówek, lecz wiele przejść pozostaje spekulatywnych.

Po drugie: warstwa buddyjska jest dobrze udokumentowana (teksty klasztorne, ikonografia), warstwa przedbuddyjska rekonstruowalna jedynie pośrednio. Model warstw Walthera Heissiga jest dziś częściowo rewidowany.

Po trzecie: współczesna praktyka Khormusty w Mongolii i Mongolii Wewnętrznej funkcjonuje w odmiennych kontekstach politycznych i religijnych; jednolity opis jest metodycznie problematyczny.

Współczesna mongolska polityka tożsamości celowo wykorzystuje Khormustę jako „kosmopolityczne bóstwo najwyższe”, symbolizujące mongolską funkcję pomostu między Iranem, Indiami a Azją Wschodnią. Ta interpretacja propagowana jest m.in. w oficjalnych publikacjach mongolskiego Ministerstwa Kultury od lat 2010.

Z naukowego punktu widzenia ta polityka tożsamości jest pouczająca: czyni z Khormusty ucieleśnienie „mongolskiej kosmopolis”, w której religijna różnorodność postrzegana jest nie jako problem, lecz jako siła. Pogląd ten stoi w kontraście do monoteistycznych modeli tożsamości.

Caroline Humphrey zwróciła uwagę w kilku artykułach, że to polityczne przywłaszczenie Khormusty jest samo w sobie praktyką religijną – formą świeckiej czci koegzystującej z tradycją klasztorną.

Khormusta jest dla religioznawstwa wyjątkowym metodycznym przykładem dydaktycznym. Pokazuje, jak pojęcie religijne może wędrować przez dwa tysiąclecia w trzech kontekstach językowych i trzech religijnych, nie tracąc przy tym swoich głównych funkcji: bóstwa najwyższego, stwórcy, gwaranta porządku świata. Taka stabilność jest fenomenologicznie rzadka.

Jednocześnie zmienia się jego substancja: z irańsko-zoroastryjskiego Hormizda staje się indyjsko-buddyjskim odpowiednikiem Indry – Khormustą – który ostatecznie zlewa się z mongolsko-tengrystycznym kompleksem Tengri. Ta dynamika jednoczesnej stabilności i przemiany jest antropologicznie przypadkiem studyjnym pierwszej rangi.

Klaus Sagaster przeanalizował tę dynamikę w Die mongolische Religion (1971) jako modelowy przypadek „religijnego transferu”. Christopher Atwood w swojej Encyclopedia (2004) dalej wyostrzył te ustalenia. Dla młodych badaczy Khormusta jest wdzięcznym obiektem studiów.

Pogłębionego studium wymaga mongolska literatura klasztorna XVII–XIX wieku, w której Khormusta pojawia się w wielu tekstach liturgicznych. Druki z Pekinu, Urgi i Lhasy zawierają teksty Khormusta-Sang, opisy mandali Khormusty oraz przekłady tantr Khormusty z języka tybetańskiego.

Klaus Sagaster w swojej habilitacji (1976) przedstawił krytyczne wydanie najważniejszych mongolskich tekstów Khormusty. Wydanie to jest dziś jednym z najcenniejszych narzędzi mongoloznawczych badań religioznawczych i powinno być wykorzystywane w każdym poważnym studium Khormusty.

Teksty pokazują, jak pierwotnie irańsko-buddyjski Khormusta stał się w mongolskiej tradycji klasztornej samodzielną postacią z własnymi liturgiami, praktykami i konwencjami ikonograficznymi.