Khormusta, buddhistisk-tengristisk højgud for mongolerne

Khormusta er en usædvanligt godt dokumenteret figur inden for den senmongolske religion.

Han udgør en brobygger mellem tre lag: den indo-iranske Ahura Mazda (pahlavi Hormizd), den buddhistiske Indra (sanskrit Śakra Devānāṃ Indra) og den gammeltyrkisk-mongolske Tengri. I fortælleliteraturen fra Den Hemmelige Historie og i de senere episke tekster (Geser-Khan-eposet) fremstår han som „far til de 33 guder i vest“ og dommer i de himmelske stridigheder.

Inden for den sibirisk-tengristiske tradition markerer han overgangen fra den ugestaltede Tengri til den personificerede buddhistiske gudeverden. Religionshistorisk set er han et lærestykke for, hvordan religiøs synkretisme fungerer.

Forskningslitteraturen om Khormusta er usædvanlig omfattende sammenlignet med mange andre tengri-figurer. Walther Heissigs Die Religionen der Mongolei (1970) er her lige så uundgåelig som Klaus Sagasters og Christopher Atwoods værker. Omfanget forklares af hans brofunktion: Den, der studerer Khormusta, studerer samtidig iransk, indisk og mongolsk religion i deres møde.

Navnet stammer fra mellempersisk Hormizd / Ohrmazd, altså fra det zoroastriske Irans højgud (Ahura Mazda). Overførslen skete sandsynligvis i det 7. til 9. århundrede via de sogdiske handelsruter til Centralasien.

I det mongolske sprogområde får navnet tengri-suffikset (Qormusta Tngri), hvorved den iranske højgud indlemmes i det mongolske himmelsystem, et klassisk eksempel på religiøs synkretisme.

Den nøjagtige sprog- og religionshistorie er kompleks: Sogdiske manikæere og zoroastere i Centralasiens oasebyer (Turfan, Khotan, Samarkand) var sandsynligvis formidlerne. Hans-Joachim Klimkeit har i Die Seidenstraße (1988) detaljeret rekonstrueret disse formidlingsruter.

I tibetanske oversættelser fremstår Khormusta som brGya-byin eller som dBang-po brGya-byin, hvilket svarer til den indiske Śakra Devānāṃ Indra, „Indra, den tusindnavnede“. Denne identifikation har endeligt integreret ham i det buddhistiske gudesystem.

I den buddhistisk prægede mongolske kunst fremstår Khormusta som en kronet kongefigur på en lotustrone, med tordenkilen (vajra, mong. otschir) i højre hånd og ønsketræet i venstre. Han rider på den trehovedede elefant Airavata, hvilket ikonografisk endeligt identificerer ham med den buddhistiske Indra.

I de førbuddhistiske mongolske lag var hans fremstilling, så vidt det kan rekonstrueres, mindre fastlagt; han optrådte snarere som „konge blandt de 99 tengrier“ i mundtlig overlevering end i fastlagte billedtyper. Buddhificeringen af Mongolien fra det 13. århundrede og især fra det 16./17. århundrede har etableret den i dag gængse tantriske ikonografi.

Klaus Sagaster har i Die mongolische Religion (1971) katalogiseret Khormustas billedtradition gennemgående. Det er overraskende at se, at de mongolske folkelige former ofte viser en blandet ikonografi: kronet kriger med vajra, men på hvid hest i stedet for elefant, hvilket peger på folkelig tilpasning af den buddhistiske standardform.

I Geser-Khan-eposet (mongolske og tibetanske versioner) er Khormusta kilden, hvorfra helten Geser sendes til jorden for at genoprette balancen i en verden, der er bragt i ubalance af skadelige væsener. Khormusta fungerer her som den himmelske opdragsgiver og indtager den funktion, som Indra ville have i indiske epos.

En anden fortælling beskriver krigen mellem de vestlige hvide 33 tengrier og de østlige sorte 44 tengrier under den sorte khan Atai Ulan; Khormusta vinder ved at skabe tordenkilen, hvilket sikrer den kosmiske orden. Denne dualistiske slagfortælling bærer tydelige zoroastriske spor.

I Den Hemmelige Historie om Mongolerne (1240) nævnes Khormusta ikke direkte; den senere tradition identificerer dog stedvis formlen „Möngke Tengri“ med ham. Igor de Rachewiltz har i sin Brill-kommentar (2004) diskuteret denne senere identifikation kritisk.

Khormusta-kulten var historisk forankret ved det mongolske hof siden Yuan-tiden. Den blev systematisk integreret af Khubilai Khan som del af det tibetansk-buddhistiske hofritual. I det 17. og 18. århundrede, under indflydelse fra Gelug-skolen, blev han skytshelgen for klostrene i flere bannere.

På folkeligt plan viser Khormusta sig i ovoo-ritualerne som den øverste adressat for bønnerne; røgelse (mong. sang) offres til ham i de tidlige morgenstunder, og ordene „Qormusta Tngri öberöö“ („Khormusta selv“) indleder mange anråbelser. Caroline Humphrey har beskrevet dette udførligt i Shamans and Elders (1996).

I det nutidige Mongolien er Khormusta primært til stede i den klosterlige buddhisme; nogle klostre (Gandan i Ulaanbaatar) afholder årlige Khormusta-liturgier. Desuden er han del af repertoiret hos nogle neo-tengristiske grupper, som dog delvist marginaliserer ham som „for buddhistisk“.

Religionsvidenskabeligt beskrevet: Beskyttelsespraksis i Khormusta-komplekset er tæt sammenflettet med den buddhistiske forestilling om „de otte store guder” og tantriske beskyttelsesmandalaer. Almindelige apotropæiske elementer er røgelse med enebær, ophængning af khadag (blå velsignelsesklude) og recitation af Sang-teksten. Khormusta betragtes her som en generel lyskilde, ikke som en specialiseret beskyttelsesgud mod konkrete sygdomme.

En særlig form er Khormusta-Sang, en liturgisk tekst til renselse af hus og gård, som er overleveret i flere mongolske tryk (Beijing, Urga) siden det 17. århundrede. Klaus Sagaster har udgivet en kritisk udgave.

I folkelig praksis fremstår Khormusta ikke som umiddelbar adressat for et beskyttelsesønske; man vender sig snarere til hans sendebude eller til de stedbundne Yer-Sub-magter. Denne formidlingsstruktur er typisk for den mongolske religion og svarer typologisk til den katolske praksis, hvor man hellere henvender sig til en helgen end direkte til Gud.

Direkte forbundet med Ahura Mazda (Iran), Indra (Indien), Śakra (buddhismen), Heng-O-centergudheder (Kina). I Sibirien selv er han nogenlunde analog med Ülgen, med den forskel, at Khormusta er tydeligt buddhistisk-tantrisk personificeret.

En særligt interessant parallel er identifikationen med den kinesiske Yuanshi Tianzun fra den daoistiske tradition, som forekommer i flere mongolsk-kinesiske synkretismer. Christopher Atwoods Encyclopedia diskuterer denne identifikation som eksempel på den „flerlagsdelte højgud”.

I en bredere sammenligning er Khormusta et typologisk lærebogseksempel på „migrationsguder”, som bevarer deres egen genealogi over flere sprog- og religionsgrænser. Sådanne migrationsguder er sjældent så velunderbygget dokumenteret som Khormusta.

Khormusta er genstand for mongolistikken hos Walther Heissig, Klaus Sagaster (Die mongolische Religion, 1971), Christopher Atwood (Encyclopedia of Mongolia, 2004) og i den russiske skole hos N. L. Žukovskaja. I den nutidige mongolske buddhisme er han stadig levende; i den neo-tengristiske litteratur bliver han derimod til tider marginaliseret som „for buddhistisk”.

En egen forskningsretning beskæftiger sig med Khormusta-Geser-traditionen som mundtlig og skriftlig episk form. Geser-Khan-eposset blev første gang omtalt i Europa af Bruno Gallinucci i 1716 og er blevet systematisk oversat siden 1839 (Schmidt); forskningen omkring Walther Heissig har på ny belyst dets forhold til Khormusta.

I den mongolske nutid bliver Khormusta i officielle statslige ceremonier ved 800-års-jubilæet for Chinggis Khan (2006) igen tilbedt som „mongolsk højgud”, et eksempel på, hvordan religionshistorie og identitetspolitik griber ind i hinanden i det 21. århundrede.

Den vigtigste forskningsdebat handler om lagenes rækkefølge: Var Khormusta først den iranske Hormizd, som derefter blev optaget i tengri-systemet og til sidst blev identificeret med Indra af buddhismen? Eller findes der et ældre autoktont lag, som det iranske navn senere blev indflettet i?

En anden debat drejer sig om forestillingen om „de 99 tengri”: Er dette tal autoktont-mongolsk eller buddhistisk importeret? Walther Heissig argumenterede for en førbuddhistisk rod; nyere forskning (P. K. Kozin) sætter spørgsmålstegn ved dette.

Endelig: Hvordan forholder Khormusta sig til den sibiriske shaman-religion? Hos burjaterne fremstår han markant, hos tuvinerne og altaiske folk næsten ikke. Denne geografiske asymmetri er religionshistorisk oplysende og venter stadig på en systematisk undersøgelse.

Khormustas position i Indre Mongoliet (i dag en provins i Folkerepublikken Kina) er en særlig undersøgelse værd. Her er den buddhistiske indflydelse stærkest, samtidig virker kinesisk-daoistiske indflydelser ind. Khormusta identificeres i flere indremongolske klostre (blandt andet Wudangzhao) med den daoistiske Yu-Huang Shangdi, en tredobbelt synkretisme, som historisk næsten ikke overgås.

Christopher Atwood har i sin Encyclopedia of Mongolia and the Mongol Empire (2004) rekonstrueret denne flerdobbelte identifikation og vist, hvordan Khormusta blev en bro mellem tre religiøse verdensanskuelser, iransk-zoroastrisk, indisk-buddhistisk og kinesisk-daoistisk. Denne brofunktion er videnskabeligt enestående.

I den nutidige mongolske identitetspolitik fejres Khormusta til dels som en „bemærkelsesværdig synkretist”, til dels ses han kritisk som en „buddhistisk overlejring af den autentiske tengri”. Begge vurderinger er religionshistorisk håndgribelige og politisk oplysende.

Den, der ønsker at studere Khormusta-komplekset i sin fulde bredde, finder på oversigtssiden Sibirisk-tengristisk tradition de vigtigste krydsreferencer til beslægtede figurer som Tengri (ældre lag), Ülgen (sydsibirisk parallel) og Asbuiga (lavere hjælpeåndslag).

Walther Heissigs Die Religionen der Mongolei (1970) og Klaus Sagasters Die mongolische Religion (1971) er de uundgåelige standardværker. For Geser-Khan-traditionen er Walther Heissigs Brill-bind (1983) centralt.

N. L. Žukovskajas Kategorii i simvolika tradicionnoj kul’tury mongolov (1988) tilbyder den vigtigste russiske syntese. Caroline Humphreys etnografiske arbejder fra 1990’erne og 2000’erne supplerer billedet med nutidig dybde.

Khormustas rolle i Geser-Khan-eposset, et af Centralasiens mest monumentale mundtlige heltedigte, er en dybdegående undersøgelse værd. Eposset findes i mongolsk, tibetansk og burjatisk version; det omfatter typisk flere tusinde vers og fremføres over flere opførelsesnætter.

I alle versioner er Khormusta den himmelske opdragsgiver, som sender helten Geser til Jorden for at genskabe en verden, der er bragt ud af balance af skadelige væsener. Denne narrative funktion svarer typologisk til Indras rolle i de indiske avatāra-fortællinger.

Walther Heissig har kritisk udgivet Geser-Khan-eposset i flere bind; hans Brill-bind (1983) er standardudgaven. I det 21. århundrede oplever eposset en renæssance i Indre Mongoliet, hvor det plejes som et centralt element i den mongolske kulturidentitet.

I Khormusta-forskningen opstår der flere metodiske problemer. For det første: Den flerlagede religiøse påvirkning (iransk, indisk, mongolsk, kinesisk) gør en klar genealogi vanskelig. Den historiske lingvistik giver visse holdepunkter, men mange overgange forbliver spekulative.

For det andet: Det buddhistiske lag er godt dokumenteret (klostertekster, ikonografi), mens det førbuddhistiske lag kun kan rekonstrueres indirekte. Walther Heissigs lagmodel bliver i dag delvist revideret.

For det tredje: Den nutidige Khormusta-praksis i Mongoliet og Indre Mongolien indgår i forskellige politiske og religiøse kontekster; en ensartet beskrivelse er metodisk problematisk.

Den nutidige mongolske identitetspolitik anvender målrettet Khormusta som en „kosmopolitisk højgud“, der symboliserer Mongoliets brofunktion mellem Iran, Indien og Østasien. Denne tolkning er blandt andet blevet fremmet i officielle publikationer fra det mongolske kulturministerium siden 2010’erne.

Videnskabeligt er denne identitetspolitik interessant: Den gør Khormusta til en inkarnation af en „mongolsk kosmopolis“, hvor religiøs pluralitet ikke opfattes som et problem, men som en styrke. Dette syn står i kontrast til monoteistiske identitetsmodeller.

Caroline Humphrey har i flere artikler påpeget, at denne politiske tilegnelse af Khormusta i sig selv er en religiøs praksis, en form for sekulær dyrkelse, der eksisterer side om side med den klosterlige tradition.

Khormusta er for religionsvidenskaben et usædvanligt metodisk læreeksempel. Han viser, hvordan et religiøst begreb kan vandre gennem to årtusinder, tre sproglige og tre religiøse kontekster, uden at miste sine funktionelle tyngdepunkter: højgud, skaber, garant for verdensordenen. En sådan stabilitet er religionsfænomenologisk sjælden.

Samtidig forandres hans substans: Fra den iransk-zoroastriske Hormizd bliver han til den indisk-buddhistiske, Indra-tilsvarende Khormusta, som til sidst smelter sammen med det mongolsk-tengristiske Tengri-kompleks. Denne samtidige stabilitets-forandrings-dynamik er religionsantropologisk et studietilfælde af første rang.

Klaus Sagaster har i Die mongolische Religion (1971) analyseret denne dynamik som et modeltilfælde af „religiøs overførsel“. Christopher Atwood har i sin Encyclopedia (2004) skærpet fundet yderligere. For unge forskere er Khormusta et givtigt studieobjekt.

Et fordybende studie er berettiget i forhold til den mongolske klosterlitteratur fra det 17. til det 19. århundrede, hvor Khormusta forekommer i en lang række liturgiske tekster. Trykkene fra Beijing, Urga og Lhasa indeholder Khormusta-sang-tekster, beskrivelser af Khormusta-mandalaer samt oversættelser af Khormusta-tantraer fra tibetansk.

Klaus Sagaster har i sin habilitationsafhandling (1976) fremlagt en kritisk udgave af de vigtigste mongolske Khormusta-tekster. Denne udgave er i dag et af de mest værdifulde hjælpemidler inden for mongolistisk religionsforskning og bør inddrages i ethvert seriøst Khormusta-studie.

Teksterne viser, hvordan den oprindeligt iransk-buddhistiske Khormusta i den mongolske klostertradition udviklede sig til en selvstændig figur med egne liturgier, praksisser og ikonografiske konventioner.