Khormusta, dieu suprême bouddhico-tengriste des Mongols

Khormusta est une figure particulièrement bien documentée de la religion mongole tardive.

Il constitue un pilier de pont entre trois couches : l’Ahura Mazda indo-iranien (Pahlavi Hormizd), l’Indra bouddhiste (sanskrit Śakra Devānāṃ Indra) et le Tengri turco-mongol ancien. Dans la littérature narrative de l’Histoire secrète et dans les textes épiques ultérieurs (épopée de Geser Khan), il apparaît comme le « père des 33 dieux de l’Ouest » et arbitre des conflits célestes.

Au sein de la tradition sibérienne-tengriste, il marque le passage du Tengri informe vers un panthéon bouddhiste personnalisé. Du point de vue de l’histoire des religions, il constitue une leçon exemplaire sur le fonctionnement du syncrétisme religieux.

La littérature scientifique consacrée à Khormusta est, comparée à de nombreuses autres figures Tengri, exceptionnellement dense. Les Die Religionen der Mongolei (1970) de Walther Heissig y sont aussi indispensables que les travaux de Klaus Sagaster et de Christopher Atwood. Cette densité s’explique par sa fonction de pont : étudier Khormusta, c’est étudier simultanément les religions iranienne, indienne et mongole dans leurs contacts.

Le nom dérive du moyen-perse Hormizd / Ohrmazd, c’est-à-dire du dieu suprême de l’Iran zoroastrien (Ahura Mazda). La transmission s’est probablement opérée aux VIIe–IXe siècles par les routes commerciales sogdiennes vers l’Asie intérieure.

Dans l’espace linguistique mongol, le nom reçoit le suffixe Tengri (Qormusta Tngri), intégrant ainsi le dieu suprême iranien dans le système céleste mongol – un exemple classique de syncrétisme religieux.

L’histoire linguistique et religieuse précise est complexe : les Manichéens et Zoroastriens sogdiens dans les villes-oasis d’Asie intérieure (Tourfan, Khotan, Samarcande) en furent probablement les médiateurs. Hans-Joachim Klimkeit a reconstruit ces routes de transmission en détail dans Die Seidenstraße (1988).

Dans les traductions tibétaines, Khormusta apparaît sous la forme brGya-byin ou dBang-po brGya-byin, rendant l’indien Śakra Devānāṃ Indra, « Indra aux mille noms ». Cette identification l’a définitivement intégré au système divin bouddhiste.

Dans l’art mongol à influence bouddhiste, Khormusta apparaît comme une figure royale couronnée sur un trône de lotus, tenant dans la main droite la foudre (vajra, mongol otschir) et dans la gauche l’arbre des vœux. Il chevauche l’éléphant tricéphale Airavata, ce qui l’identifie iconographiquement et définitivement à l’Indra bouddhiste.

Dans les couches mongoles pré-bouddhistes, dans la mesure où elles sont reconstructibles, sa représentation était moins fixée ; il apparaissait plutôt comme « roi parmi les 99 Tengri » dans la tradition orale que dans des types d’images stabilisés. La bouddhisation de la Mongolie depuis le XIIIe siècle, et surtout depuis les XVIe–XVIIe siècles, a établi l’iconographie tantrique aujourd’hui usuelle.

Klaus Sagaster a catalogué de manière exhaustive la tradition iconographique de Khormusta dans Die mongolische Religion (1971). Il est remarquable d’observer que les formes populaires mongoles présentent souvent une iconographie mixte : guerrier couronné avec vajra, mais sur cheval blanc plutôt que sur éléphant – indice de l’adaptation populaire de la forme bouddhiste standard.

Dans l’épopée de Geser Khan (versions mongoles et tibétaines), Khormusta est la source d’où le héros Geser est envoyé sur terre pour remettre en ordre un monde déséquilibré par des êtres malfaisants. Khormusta y agit comme commanditaire céleste et remplit la fonction qui, dans les épopées indiennes, incomberait à Indra.

Un second récit décrit la guerre entre les 33 Tengri blancs de l’Ouest et les 44 Tengri noirs de l’Est sous le Khan noir Atai Ulan ; Khormusta l’emporte en forgeant la foudre, ce qui assure l’ordre cosmique. Ce récit de bataille dualiste porte des traces zoroastriennes manifestes.

Dans l’Histoire secrète des Mongols (1240), Khormusta n’est pas nommé directement ; la tradition ultérieure, cependant, identifie par endroits la formule « Möngke Tengri » avec lui. Igor de Rachewiltz a discuté de manière critique cette identification tardive dans son commentaire chez Brill (2004).

Le culte de Khormusta était historiquement ancré à la cour mongole depuis l’époque Yuan. Il fut intégré systématiquement par Kubilaï Khan dans le cadre du rituel de cour tibéto-bouddhiste. Aux XVIIe et XVIIIe siècles, sous l’influence de l’école Gelug, il devint le protecteur des monastères de plusieurs bannières.

Au niveau populaire, Khormusta apparaît dans les rituels Ovoo comme destinataire principal des prières ; des offrandes d’encens (mongol sang) lui sont faites aux premières heures du matin, et les mots « Qormusta Tngri öberöö » (« Khormusta en personne ») ouvrent de nombreuses invocations. Caroline Humphrey a décrit cela en détail dans Shamans and Elders (1996).

Dans la Mongolie contemporaine, Khormusta est surtout présent dans le bouddhisme monastique ; certains monastères (Gandan à Oulan-Bator) y célèbrent des liturgies annuelles de Khormusta. Il fait également partie du répertoire de certains groupes néo-tengristes, qui le marginalisent toutefois parfois comme « trop bouddhiste ».

Dans une perspective d’histoire des religions : les pratiques de protection dans le complexe Khormusta sont étroitement liées au concept bouddhiste des « huit grands dieux » et aux mandalas de protection tantriques. Les éléments apotropaïques habituels sont la fumigation au genévrier, le suspendu de khadag (écharpes de bienfaisance bleues) et la récitation du texte Sang. Khormusta est considéré comme une source de lumière générale, et non comme un dieu de protection spécialisé contre des maladies précises.

Une forme particulière est le Khormusta-Sang, un texte liturgique pour la purification de la maison et de la cour, transmis dans plusieurs éditions mongoles (Pékin, Urga) depuis le XVIIe siècle. Klaus Sagaster en a établi une édition critique.

Dans la pratique populaire, Khormusta n’est pas le destinataire direct d’un vœu de protection ; on s’adresse plutôt à ses messagers ou aux puissances Yer-Sub liées aux lieux. Cette structure de médiation est caractéristique de la religion mongole et correspond typologiquement à la pratique catholique consistant à s’adresser de préférence à un saint plutôt qu’à Dieu directement.

Directement lié à Ahura Mazda (Iran), Indra (Inde), Śakra (bouddhisme), les divinités du centre Heng-O (Chine). En Sibérie même, il est assez analogue à Ülgen, à la différence notable que Khormusta est nettement personnalisé de manière bouddhiste-tantrique.

Un parallèle particulièrement intéressant est l’identification avec le Yuanshi Tianzun chinois de la tradition taoïste, que l’on rencontre dans plusieurs syncrétismes mongols-chinois. L’Encyclopédie de Christopher Atwood discute cette identification comme exemple de « divinité suprême à strates multiples ».

Dans une perspective comparative plus large, Khormusta est un exemple typologique de « dieux migrateurs », qui conservent leur propre généalogie à travers plusieurs frontières linguistiques et religieuses. De tels dieux migrateurs sont rarement aussi clairement documentés que Khormusta.

Khormusta est l’objet de la mongolistique chez Walther Heissig, Klaus Sagaster (Die mongolische Religion, 1971), Christopher Atwood (Encyclopedia of Mongolia, 2004) et dans l’école russe chez N. L. Žukovskaja. Dans le bouddhisme mongol contemporain, il est toujours vivant ; dans les écrits néo-tengristes, il est parfois marginalisé comme « trop bouddhiste ».

Un courant de recherche propre s’intéresse à la tradition Khormusta-Geser en tant que forme épique orale et écrite. L’épopée de Geser Khan fut mentionnée pour la première fois en Europe par Bruno Gallinucci en 1716, traduite de manière systématique depuis 1839 (Schmidt) ; les recherches de Walther Heissig ont renouvelé l’éclairage sur sa relation à Khormusta.

Dans la Mongolie actuelle, Khormusta est de nouveau invoqué comme « dieu suprême mongol » lors des cérémonies officielles du 800e anniversaire de Gengis Khan (2006) – un exemple de l’imbrication entre histoire des religions et politique identitaire au XXIe siècle.

Le principal débat scientifique porte sur la succession des couches : Khormusta fut-il d’abord l’iranien Hormizd, intégré ensuite dans le système Tengri, puis identifié par le bouddhisme à Indra ? Ou existe-t-il une couche autochthone plus ancienne dans laquelle le nom iranien fut ultérieurement tissé ?

Un second débat tourne autour de la notion des « 99 Tengri » : ce nombre est-il autochthone-mongol ou importé du bouddhisme ? Walther Heissig plaidait pour une racine pré-bouddhiste ; des recherches plus récentes (P. K. Kozin) soulèvent des doutes.

Enfin : quelle est la relation de Khormusta avec la religion chamanique sibérienne ? Chez les Bouriates, il est fortement présent ; chez les Touvains et les Altaïens, à peine. Cette asymétrie géographique est instructive du point de vue de l’histoire des religions et attend encore une étude systématique.

La position de Khormusta en Mongolie-Intérieure (aujourd’hui province de la République populaire de Chine) mérite une étude particulière. L’influence bouddhiste y est la plus forte, tandis que des influences taoïstes chinoises s’y mêlent. Khormusta est identifié dans plusieurs monastères mongols intérieurs (notamment Wudangzhao) avec le taoïste Yu-Huang Shangdi – un triple syncrétisme qui n’a guère été surpassé dans l’histoire.

Christopher Atwood a reconstruit cette identification multiple dans son Encyclopedia of Mongolia and the Mongol Empire (2004) et montré comment Khormusta est devenu un pont entre trois visions religieuses du monde : irano-zoroastrienne, indo-bouddhiste et sino-taoïste. Cette fonction de pont est scientifiquement unique.

Dans la politique identitaire mongole contemporaine, Khormusta est parfois célébré comme un « remarquable syncrétiste », parfois critiqué comme une « superposition bouddhiste de l’authentique Tengri ». Les deux appréciations sont saisissables du point de vue de l’histoire des religions et instructives sur le plan politique.

Ceux qui souhaitent étudier le complexe Khormusta dans toute son ampleur trouveront sur la page de présentation Tradition sibérienne-tengriste les principales références croisées vers des figures apparentées telles que Tengri (couche plus ancienne), Ülgen (parallèle sud-sibérien) et Asbuiga (couche des esprits auxiliaires inférieurs).

Les Die Religionen der Mongolei (1970) de Walther Heissig et la Die mongolische Religion (1971) de Klaus Sagaster sont les ouvrages de référence indispensables. Pour la tradition Geser Khan, le volume Brill de Walther Heissig (1983) est central.

Les Kategorii i simvolika tradicionnoj kul’tury mongolov (1988) de N. L. Žukovskaja offrent la principale synthèse russophone. Les travaux ethnographiques de Caroline Humphrey des années 1990 et 2000 complètent le tableau avec une profondeur contemporaine.

Le rôle de Khormusta dans l’épopée de Geser Khan, l’une des épopées héroïques orales les plus monumentales d’Asie intérieure, mérite une étude approfondie. L’épopée existe en versions mongole, tibétaine et bouriate ; elle comprend typiquement plusieurs milliers de vers et est chantée lors de plusieurs nuits de représentation.

Dans toutes les versions, Khormusta est le commanditaire céleste qui envoie le héros Geser sur terre pour remettre en ordre un monde déséquilibré par des êtres malfaisants. Cette fonction narrative correspond typologiquement au rôle d’Indra dans les récits d’Avatāra indiens.

Walther Heissig a établi une édition critique de l’épopée de Geser Khan en plusieurs volumes ; son volume Brill (1983) est l’édition de référence. Au XXIe siècle, l’épopée connaît une renaissance en Mongolie-Intérieure, où elle est cultivée comme élément central de l’identité culturelle mongole.

La recherche sur Khormusta soulève plusieurs problèmes méthodologiques. Premièrement : la stratification religieuse multiple (iranienne, indienne, mongole, chinoise) rend difficile l’établissement d’une généalogie claire. La linguistique historique fournit quelques repères, mais de nombreuses transitions restent spéculatives.

Deuxièmement : la couche bouddhiste est bien documentée (textes monastiques, iconographie), tandis que la couche pré-bouddhiste n’est reconstructible qu’indirectement. Le modèle stratigraphique de Walther Heissig est aujourd’hui partiellement révisé.

Troisièmement : la pratique contemporaine de Khormusta en Mongolie et en Mongolie-Intérieure s’inscrit dans des contextes politiques et religieux différents ; une description unifiée est méthodologiquement problématique.

La politique identitaire mongole contemporaine utilise délibérément Khormusta comme « dieu suprême cosmopolite » symbolisant la fonction de pont de la Mongolie entre l’Iran, l’Inde et l’Asie orientale. Cette lecture est notamment propagée dans des publications officielles du ministère mongol de la Culture depuis les années 2010.

Sur le plan scientifique, cette politique identitaire est instructive : elle fait de Khormusta l’incarnation d’une « cosmopolis mongole » dans laquelle la pluralité religieuse est perçue non comme un problème, mais comme une force. Cette vision contraste avec les modèles identitaires monothéistes.

Caroline Humphrey a souligné dans plusieurs articles que cette appropriation politique de Khormusta est elle-même une pratique religieuse – une forme de vénération séculière qui coexiste avec la tradition monastique.

Khormusta est pour la science des religions un exemple méthodologique exceptionnel. Il montre comment un concept religieux peut traverser deux millénaires, trois contextes linguistiques et trois contextes religieux sans perdre ses axes fonctionnels fondamentaux : dieu suprême, créateur, garant de l’ordre du monde. Une telle stabilité est rare en phénoménologie des religions.

Simultanément, sa substance se transforme : du Hormizd irano-zoroastrien émerge le Khormusta équivalent d’Indra indo-bouddhiste, qui finit par se fondre avec le complexe Tengri mongol-tengriste. Cette dynamique simultanée de stabilité et de mutation est, du point de vue de l’anthropologie des religions, un cas d’étude de premier ordre.

Klaus Sagaster a analysé cette dynamique dans Die mongolische Religion (1971) comme un modèle de « transfert religieux ». Christopher Atwood a affiné les résultats dans son Encyclopédie (2004). Pour les jeunes chercheurs, Khormusta est un objet d’étude particulièrement fécond.

La littérature monastique mongole des XVIIe–XIXe siècles, dans laquelle Khormusta apparaît dans une multitude de textes liturgiques, mérite une étude approfondie. Les éditions de Pékin, Urga et Lhassa contiennent des textes de Khormusta-Sang, des descriptions de mandala de Khormusta et des traductions de tantras de Khormusta depuis le tibétain.

Klaus Sagaster a établi une édition critique des principaux textes mongols de Khormusta dans son mémoire d’habilitation (1976). Cette édition est aujourd’hui l’un des outils les plus précieux de la recherche mongolistique en histoire des religions et devrait être consultée pour toute étude sérieuse de Khormusta.

Les textes montrent comment le Khormusta originellement irano-bouddhiste est devenu, dans la tradition monastique mongole, une figure autonome dotée de ses propres liturgies, pratiques et conventions iconographiques.