Khormusta, buddhistisk-tengristisk høygud for mongolene

Khormusta er en særlig godt dokumentert figur i den senmongolske religionen.

Han utgjør en brobygger mellom tre lag: den indo-iranske Ahura Mazda (pahlavi Hormizd), den buddhistiske Indra (sanskrit Śakra Devānāṃ Indra) og den gammeltyrkisk-mongolske Tengri. I fortellerlitteraturen fra Den hemmelige historie og i de senere episke tekstene (Geser Khan-eposet) framstår han som «far til de 33 gudene i vest» og dommer i de himmelske stridighetene.

Innenfor den sibirsk-tengristiske tradisjonen markerer han overgangen fra den ugestaltede Tengri til den personifiserte buddhistiske gudeverdenen. Religionshistorisk sett er han et læreeksempel på hvordan religiøs synkretisme fungerer.

Forskningslitteraturen om Khormusta er uvanlig omfattende sammenlignet med mange andre tengri-figurer. Walther Heissigs Die Religionen der Mongolei (1970) er her like uunnværlig som verkene til Klaus Sagaster og Christopher Atwood. Denne tettheten forklares av hans brofunksjon: Den som studerer Khormusta, studerer samtidig iransk, indisk og mongolsk religion i deres kontakt.

Navnet stammer fra mellompersisk Hormizd / Ohrmazd, altså fra høyguden i det zoroastriske Iran (Ahura Mazda). Overføringen skjedde sannsynligvis i det 7. til 9. århundre via de sogdiske handelsrutene til Innerasia.

I det mongolske språkområdet får navnet tengri-suffikset (Qormusta Tngri), slik at den iranske høyguden innlemmes i det mongolske himmelsystemet, et klassisk eksempel på religiøs synkretisme.

Den nøyaktige språk- og religionshistorien er kompleks: Sogdiske manikeere og zoroastere i Innerasias oasebyer (Turfan, Khotan, Samarkand) var sannsynligvis formidlerne. Hans-Joachim Klimkeit har i Die Seidenstraße (1988) rekonstruert disse formidlingsrutene i detalj.

I tibetanske oversettelser framstår Khormusta som brGya-byin eller som dBang-po brGya-byin, som gjengir den indiske Śakra Devānāṃ Indra, «Indra, den tusennamnede». Denne identifikasjonen har innlemmet ham definitivt i det buddhistiske gudesystemet.

I den buddhistisk pregede mongolske kunsten framstår Khormusta som en kronet kongeskikkelse på en lotustrone, med tordenkilen (vajra, mong. otschir) i høyre hånd og ønsketreet i venstre. Han rir på den trehodede elefanten Airavata, noe som ikonografisk endelig identifiserer ham med den buddhistiske Indra.

I de førbuddhistiske mongolske lagene, så langt de kan rekonstrueres, var framstillingen av ham mindre fastlagt; han framstod snarere som «konge blant de 99 tengriene» i muntlig overlevering enn i faste billedtyper. Buddhiseringen av Mongolia fra det 13. århundre, og særlig fra det 16./17. århundre, etablerte den tantriske ikonografien som er vanlig i dag.

Klaus Sagaster har i Die mongolische Religion (1971) systematisk katalogisert Khormustas billedtradisjon. Påfallende er observasjonen at de mongolske folkelige formene ofte viser en blandingsikonografi: kronet kriger med vajra, men på hvit hest i stedet for elefant, noe som peker mot en folkelig tilpasning av den buddhistiske standardformen.

I Geser Khan-eposet (mongolske og tibetanske versjoner) er Khormusta kilden helten Geser sendes fra ned til jorden for å gjenopprette en verden som er kommet ut av balanse på grunn av skadelige vesener. Khormusta fungerer her som himmelsk oppdragsgiver og har den funksjonen Indra ville hatt i indiske epos.

En annen fortelling beskriver krigen mellom de vestlige, hvite 33 tengriene og de østlige, svarte 44 tengriene under den svarte khanen Atai Ulan; Khormusta vinner ved å skape tordenkilen, noe som sikrer den kosmiske ordenen. Denne dualistiske slagfortellingen viser tydelige zoroastriske spor.

I Den hemmelige historie om mongolene (1240) nevnes ikke Khormusta direkte, men den senere tradisjonen identifiserer stedvis formelen «Möngke Tengri» med ham. Igor de Rachewiltz har i sin Brill-kommentar (2004) diskutert denne senere identifikasjonen kritisk.

Khormusta-kulten var historisk forankret ved det mongolske hoffet siden Yuan-tiden. Khubilai Khan integrerte ham systematisk i det tibetansk-buddhistiske hoffritualet. I det 17. og 18. århundre, under påvirkning fra Gelug-skolen, ble han beskytterherre for klostrene i flere bannere.

På folkelig nivå framstår Khormusta i ovoo-ritualene som den øverste mottakeren av bønner; røkelse (mong. sang) offres til ham i de tidlige morgentimene, og ordene «Qormusta Tngri öberöö» («Khormusta i egen person») innleder mange påkallelser. Caroline Humphrey har beskrevet dette utførlig i Shamans and Elders (1996).

I det samtidige Mongolia er Khormusta først og fremst til stede i den klosterlige buddhismen; enkelte klostre (Gandan i Ulaanbaatar) holder årlige Khormusta-liturgier. Han er også en del av repertoaret til enkelte nytengristiske grupper, som imidlertid delvis marginaliserer ham som «for buddhistisk».

Religionsvitenskapelig beskrevet er beskyttelsespraksisen i Khormusta-komplekset tett flettet sammen med det buddhistiske konseptet om «de åtte store gudene» og tantriske beskyttelsesmandalaer. Vanlige apotropeiske elementer er røyking med einer, opphenging av khadag (blå velsignelsesduker) og resitasjon av Sang-teksten. Khormusta anses her som en generell lyskilde, ikke som en spesialisert beskyttelsesgud mot konkrete sykdommer.

En særegen form er Khormusta-Sang, en liturgisk tekst for renselse av hus og gård, overlevert i flere mongolske trykk (Beijing, Urga) siden 1600-tallet. Klaus Sagaster har utgitt en kritisk utgave.

I folkelig praksis fremstår ikke Khormusta som direkte adressat for et beskyttelsesønske; man vender seg heller til hans budbringere eller til de stedbundne Yer-Sub-maktene. Denne formidlingsstrukturen er typisk for mongolsk religion og svarer typologisk til den katolske praksisen med å heller henvende seg til en helgen enn direkte til Gud.

Direkte forbundet med Ahura Mazda (Iran), Indra (India), Śakra (buddhismen), Heng-O-sentrumsgudene (Kina). I Sibir selv er han i noen grad analog med Ülgen, med den forskjellen at Khormusta er tydelig buddhistisk-tantrisk personifisert.

En særlig interessant parallell er identifikasjonen med den kinesiske Yuanshi Tianzun fra den daoistiske tradisjonen, som forekommer i flere mongolsk-kinesiske synkretismer. Christopher Atwoods Encyclopedia diskuterer denne identifikasjonen som eksempel på «den flerlags høygudheten».

I et bredere perspektiv er Khormusta et typologisk læreeksempel på «migrasjonsguder», som beholder sin egen genealogi over flere språk- og religionsgrenser. Slike migrasjonsguder er sjelden så godt dokumentert som Khormusta.

Khormusta er gjenstand for mongolistikken hos Walther Heissig, Klaus Sagaster (Die mongolische Religion, 1971), Christopher Atwood (Encyclopedia of Mongolia, 2004) og i den russiske skolen hos N. L. Žukovskaja. I samtidens mongolske buddhisme er han fortsatt levende; i den nyo-tengristiske litteraturen blir han derimot noen ganger marginalisert som «for buddhistisk».

En egen forskningsretning beskjeftiger seg med Khormusta-Geser-tradisjonen som oral og skriftlig eposform. Geser-Khan-eposet ble første gang omtalt i Europa av Bruno Gallinucci i 1716, og har blitt systematisk oversatt siden 1839 (Schmidt); forskningen rundt Walther Heissig har kastet nytt lys over forholdet mellom eposet og Khormusta.

I mongolsk samtid blir Khormusta ved offisielle statlige seremonier for 800-årsjubileet til Chinggis Khan (2006) på nytt tilkalt som «mongolsk høygud», et eksempel på hvordan religionshistorie og identitetspolitikk griper inn i hverandre på 2000-tallet.

Den viktigste forskningsdebatten gjelder rekkefølgen av lagene: Var Khormusta først den iranske Hormizd, som deretter ble tatt opp i Tengri-systemet og til slutt identifisert med Indra av buddhismen? Eller finnes det et eldre, autoktont lag som det iranske navnet senere ble vevd inn i?

En annen debatt handler om forestillingen om «de 99 Tengri»: Er dette tallet autoktont mongolsk eller importert fra buddhismen? Walther Heissig argumenterte for en forbuddhistisk rot; nyere forskning (P. K. Kozin) stiller spørsmål ved dette.

Til slutt: Hvordan forholder Khormusta seg til den sibirske sjamanreligionen? Hos burjatene fremstår han sterkt, hos tuvinerne og altaierne nesten ikke. Denne geografiske asymmetrien er religionshistorisk interessant og venter på en systematisk undersøkelse.

En egen studie er verdig posisjonen til Khormusta i Innermongolia (i dag en provins i Folkerepublikken Kina). Her er den buddhistiske innflytelsen sterkest, samtidig som kinesisk-daoistiske innflytelser også gjør seg gjeldende. I flere innermongolske klostre (blant annet Wudangzhao) identifiseres Khormusta med den daoistiske Yu-Huang Shangdi, en tredobbel synkretisme som historisk sett har få paralleller.

Christopher Atwood har i sin Encyclopedia of Mongolia and the Mongol Empire (2004) rekonstruert denne flerfoldige identifikasjonen og vist hvordan Khormusta ble en bro mellom tre religiøse verdensbilder, iransk-zoroastrisk, indisk-buddhistisk og kinesisk-daoistisk. Denne brofunksjonen er vitenskapelig enestående.

I den samtidige mongolske identitetspolitikken feires Khormusta til dels som en «bemerkelsesverdig synkretist», til dels sees han kritisk som en «buddhistisk overlagring av den autentiske Tengri». Begge vurderingene er religionshistorisk håndgripelige og politisk opplysende.

Den som ønsker å studere Khormusta-komplekset i sin bredde, finner på oversiktssiden Sibirsk-tengristisk tradisjon de viktigste kryssreferansene til beslektede figurer som Tengri (eldre lag), Ülgen (sørsibirsk parallell) og Asbuiga (lavere hjelpeåndelag).

Walther Heissigs Die Religionen der Mongolei (1970) og Klaus Sagasters Die mongolische Religion (1971) er de uunnværlige standardverkene. For Geser-Khan-tradisjonen er Brill-bindet av Walther Heissig (1983) sentralt.

N. L. Žukovskajas Kategorii i simvolika tradicionnoj kul’tury mongolov (1988) tilbyr den viktigste russiske syntesen. Caroline Humphreys etnografiske arbeider fra 1990- og 2000-tallet utfyller bildet med samtidig dybde.

En grundig studie er verdig Khormustas rolle i Geser-Khan-eposet, ett av de mest monumentale muntlige heltediktene i Innerasia. Eposet finnes i mongolsk, tibetansk og burjatisk versjon; det omfatter vanligvis flere tusen vers og fremføres over flere kveldsoppsetninger.

I alle versjoner er Khormusta den himmelske oppdragsgiveren som sender helten Geser til jorden for å ordne opp i en verden som er kommet ut av balanse på grunn av skadelige vesener. Denne narrative funksjonen svarer typologisk til Indras rolle i de indiske avatara-fortellingene.

Walther Heissig har kritisk utgitt Geser-Khan-eposet i flere bind; hans Brill-bind (1983) er standardutgaven. På 2000-tallet opplever eposet en renessanse i Innermongolia, hvor det pleies som et sentralt element i mongolsk kulturell identitet.

Khormusta-forskningen møter flere metodiske problemer. For det første gjør den flerlagede religiøse påvirkningen (iransk, indisk, mongolsk, kinesisk) det vanskelig å tegne en klar genealogi. Historisk lingvistikk gir enkelte holdepunkter, men mange overganger forblir spekulative.

For det andre er det buddhistiske laget godt dokumentert (klostertekster, ikonografi), mens det førbuddhistiske laget bare kan rekonstrueres indirekte. Walther Heissigs lagmodell revideres i dag delvis.

For det tredje foregår den samtidige Khormusta-praksisen i Mongolia og Innre Mongolia i ulike politiske og religiøse kontekster; en enhetlig beskrivelse er metodisk problematisk.

Den samtidige mongolske identitetspolitikken bruker Khormusta målrettet som en «kosmopolitisk høygud» som symboliserer Mongolias brofunksjon mellom Iran, India og Østasia. Denne lesningen er blant annet blitt fremmet i offisielle publikasjoner fra det mongolske kulturministeriet siden 2010-tallet.

Vitenskapelig sett er denne identitetspolitikken interessant: Den gjør Khormusta til en manifestasjon av en «mongolsk kosmopolis», der religiøs pluralitet ikke ses som et problem, men som en styrke. Dette synet står i kontrast til monoteistiske identitetsmodeller.

Caroline Humphrey har i flere artikler påpekt at denne politiske tilegnelsen av Khormusta i seg selv er en religiøs praksis, en form for sekulær tilbedelse som eksisterer side om side med den klosterlige tradisjonen.

Khormusta er for religionsvitenskapen et uvanlig godt metodisk læreeksempel. Han viser hvordan en religiøs figur kan vandre gjennom tre språklige og tre religiøse kontekster over to årtusener uten å miste sine funksjonelle kjerneegenskaper: høygud, skaper, garantist for verdensordenen. En slik stabilitet er religionsfenomenologisk sett sjelden.

Samtidig endrer substansen seg: Den iransk-zoroastriske Hormizd blir til den indisk-buddhistiske, Indra-lignende Khormusta, som til slutt smelter sammen med det mongolsk-tengristiske Tengri-komplekset. Denne samtidige dynamikken mellom stabilitet og forandring er et religionsantropologisk studieobjekt av høy rang.

Klaus Sagaster har analysert denne dynamikken i Die mongolische Religion (1971) som et modelltilfelle av «religiøs overføring». Christopher Atwood har videreutviklet dette funnet i sitt Encyclopedia (2004). For unge forskere er Khormusta et takknemlig studieobjekt.

Den mongolske klosterlitteraturen fra 1600- til 1800-tallet fortjener en fordypet studie, ettersom Khormusta forekommer i en rekke liturgiske tekster der. Trykkene fra Beijing, Urga og Lhasa inneholder Khormusta-sang-tekster, Khormusta-mandala-beskrivelser og oversettelser av Khormusta-tantra fra tibetansk.

Klaus Sagaster har i sin habilitasjonsavhandling (1976) presentert en kritisk utgave av de viktigste mongolske Khormusta-tekstene. Denne utgaven er i dag ett av de mest verdifulle hjelpemidlene innen mongolistisk religionsforskning og bør konsulteres i alle seriøse Khormusta-studier.

Tekstene viser hvordan den opprinnelig iransk-buddhistiske Khormusta i den mongolske klostertradisjonen ble til en selvstendig figur med egne liturgier, praksiser og ikonografiske konvensjoner.