Khormusta, boeddhistisch-tengristisch hoogste god van de Mongolen

Khormusta is een bijzonder goed gedocumenteerde figuur van de laat-Mongoolse religie.

Hij vormt een brugpijler tussen drie lagen: de Indo-Iraanse Ahura Mazda (Pahlavi Hormizd), de boeddhistische Indra (Sanskrit Śakra Devānāṃ Indra) en de oud-Turks-Mongoolse Tengri. In de verhalende literatuur van de Geheime Geschiedenis en in de latere epische teksten (Geser-Khan-epos) verschijnt hij als ‘Vader van de 33 goden in het Westen’ en scheidsrechter van de hemelse conflicten.

Binnen de Siberisch-tengristieke traditie markeert hij de overgang van de ongestalteerde Tengri naar de gepersonaliseerde boeddhistische godenwereld. Vanuit religiehistorisch perspectief is hij een leerstuk over de werking van religieus synkretisme.

De onderzoeksliteratuur over Khormusta is, vergeleken met vele andere Tengri-figuren, uitzonderlijk omvangrijk. Walther Heissigs Die Religionen der Mongolei (1970) is hier even onmisbaar als de werken van Klaus Sagaster en Christopher Atwood. De omvang laat zich verklaren door zijn brugfunctie: wie Khormusta bestudeert, bestudeert tegelijkertijd Iraanse, Indische en Mongoolse religie in hun onderlinge contact.

De naam is afgeleid van het Middelperzische Hormizd / Ohrmazd, dat wil zeggen van de oppergod van het zoroastrische Iran (Ahura Mazda). De overdracht vond vermoedelijk plaats in de 7de tot 9de eeuw via de Sogdische handelsroutes naar Centraal-Azië.

In het Mongoolse taalgebied krijgt de naam het Tengri-suffix (Qormusta Tngri), waarmee de Iraanse oppergod in het Mongoolse hemelstelsel wordt ingepast – een klassiek voorbeeld van religieus synkretisme.

De precieze taal- en religiegeschiedenis is complex: Sogdische Manicheërs en Zoroastriërs in de oasesteden van Centraal-Azië (Turfan, Khotan, Samarkand) waren waarschijnlijk de bemiddelaars. Hans-Joachim Klimkeit heeft in Die Seidenstraße (1988) deze bemiddelingsroutes gedetailleerd gereconstrueerd.

In Tibetaanse vertalingen verschijnt Khormusta als brGya-byin of als dBang-po brGya-byin, wat de Indische Śakra Devānāṃ Indra weergeeft, ‘Indra, de Duizendnamige’. Deze identificatie heeft hem definitief in het boeddhistische godenstelsel geïntegreerd.

In de boeddhistisch gevormde Mongoolse kunst verschijnt Khormusta als gekroonde koningsfiguur op een lotusstroon, in de rechterhand de donderkeil (vajra, Mong. otschir), in de linkerhand de wensvervullende boom. Hij rijdt op de driehoofdigeolifant Airavata, waardoor hij iconografisch definitief met de boeddhistische Indra wordt geïdentificeerd.

In de voorboeddhistische Mongoolse lagen, voor zover reconstrueerbaar, was zijn afbeelding minder vastgelegd; hij verscheen eerder als ‘Koning onder de 99 Tengri’ in de mondelinge overlevering dan in vaste beeldtypen. De boeddhisering van Mongolië sinds de 13de eeuw en vooral sinds de 16de/17de eeuw heeft de thans gebruikelijke tantrische iconografie gevestigd.

Klaus Sagaster heeft in Die mongolische Religion (1971) de beeldtraditie van Khormusta volledig gecatalogiseerd. Opmerkelijk is de waarneming dat de Mongoolse volksvormen vaak een gemengde iconografie tonen: gekroonde krijger met vajra, maar op een wit paard in plaats van op een olifant – een aanwijzing voor de volkse aanpassing van de boeddhistische standaardvorm.

In het Geser-Khan-epos (Mongoolse en Tibetaanse versies) is Khormusta de bron vanwaaruit de held Geser naar de aarde wordt gezonden om een wereld die door schadelijke wezens uit evenwicht is geraakt, weer op orde te brengen. Khormusta treedt hier op als hemelse opdrachtgever en vervult de functie die in Indische epen aan Indra zou toekomen.

Een tweede verhaal beschrijft de oorlog tussen de westelijke witte 33 Tengri en de oostelijke zwarte 44 Tengri onder de zwarte Khan Atai Ulan; Khormusta overwint door het scheppen van de donderkeil, waarmee de kosmische orde wordt veiliggesteld. Dit dualistische gevechtverhaal draagt duidelijke zoroastrische sporen.

In de Geheime Geschiedenis van de Mongolen (1240) wordt Khormusta niet rechtstreeks genoemd; de latere traditie identificeert de formule ‘Möngke Tengri’ op sommige plaatsen echter met hem. Igor de Rachewiltz heeft in zijn Brill-commentaar (2004) deze latere identificatie kritisch besproken.

De Khormusta-cultus was historisch verankerd in het Mongoolse hof sinds de Yuan-periode. Hij werd door Khubilai-Khan in het kader van het Tibetaans-boeddhistische hofritueel systematisch geïntegreerd. In de 17de en 18de eeuw, onder invloed van de Gelug-school, werd hij tot beschermheer van de kloosters van meerdere banners.

Op volksniveau verschijnt Khormusta in de Ovoo-rituelen als de hoogste geadresseerde van smeekbeden; wierook (Mong. sang) wordt hem in de vroege ochtenduren geofferd, en de woorden ‘Qormusta Tngri öberöö’ (‘Khormusta hoogstpersoonlijk’) openen vele aanroepingen. Caroline Humphrey heeft dit in Shamans and Elders (1996) uitvoerig beschreven.

In het hedendaagse Mongolië is Khormusta vooral aanwezig in het kloosterboeddhisme; enkele kloosters (Gandan in Ulaanbaatar) houden jaarlijkse Khormusta-liturgieën. Bovendien maakt hij deel uit van het repertoire van enkele neo-tengristieke groepen, die hem echter soms als ’te boeddhistisch’ marginaliseren.

Vanuit religiewetenschappelijk perspectief beschreven: de beschermingspraktijk in het Khormusta-complex is nauw verweven met het boeddhistische concept van de ‘acht grote goden’ en de tantrische beschermingsmaṇḍala’s. Gebruikelijke apotropaeïsche elementen zijn het branden van jeneverbessenrook, het ophangen van khadag (blauwe zegensdoeken) en het reciteren van de Sang-tekst. Khormusta geldt daarbij als algemene lichtbron, niet als gespecialiseerde beschermgod tegen concrete ziekten.

Een bijzondere vorm is de Khormusta-Sang, een liturgische tekst voor de reiniging van huis en erf, die in meerdere Mongoolse drukken (Beijing, Urga) sinds de 17de eeuw is overgeleverd. Klaus Sagaster heeft een kritische editie samengesteld.

In de volkspraktijk treedt Khormusta niet op als directe geadresseerde van een beschermingswens; men wendt zich eerder tot zijn boden of tot de plaatsgebonden Yer-Sub-machten. Deze bemiddelingsstructuur is typerend voor de Mongoolse religie en komt typologisch overeen met de katholieke praktijk om liever een heilige dan God rechtstreeks aan te spreken.

Rechtstreeks verbonden met Ahura Mazda (Iran), Indra (India), Śakra (Boeddhisme), Heng-O-centrum-godheden (China). In Siberië zelf is hij enigszins analoog aan Ülgen, met dit verschil dat Khormusta duidelijk boeddhistisch-tantrisch gepersonaliseerd is.

Een bijzonder interessante parallel is de identificatie met de Chinese Yuanshi Tianzun uit de daoïstische traditie, die in meerdere Mongools-Chinese synkretismen voorkomt. Christopher Atwoods Encyclopedia bespreekt deze identificatie als voorbeeld van de ‘meervoudig gelaagde oppergodheid’.

In bredere vergelijking is Khormusta een typologisch leerstuk voor ‘migrerende goden’ die een eigen genealogie over meerdere taal- en religiegrenzen heen bewaren. Zulke migrerende goden zijn zelden zo zorgvuldig gedocumenteerd als Khormusta.

Khormusta is onderwerp van de mongolistiek bij Walther Heissig, Klaus Sagaster (Die mongolische Religion, 1971), Christopher Atwood (Encyclopedia of Mongolia, 2004) en in de Russische school bij N. L. Žukovskaja. In het hedendaagse Mongoolse boeddhisme is hij nog steeds levend; in de neo-tengristieke geschriften daarentegen wordt hij soms als ’te boeddhistisch’ gemarginaliseerd.

Een afzonderlijke onderzoeksrichting houdt zich bezig met de Khormusta-Geser-traditie als orale en schriftelijke eposvorm. Het Geser-Khan-epos werd door Bruno Gallinucci in 1716 voor het eerst in Europa vermeld; sinds 1839 (Schmidt) systematisch vertaald; het onderzoek van Walther Heissig heeft zijn verhouding tot Khormusta nieuw belicht.

In het hedendaagse Mongolië wordt Khormusta bij officiële staatsceremonies ter gelegenheid van het 800-jarig jubileum van Chinggis Khan (2006) opnieuw als ‘Mongoolse oppergod’ aangeroepen – een voorbeeld van hoe religiegeschiedenis en identiteitspolitiek in de 21ste eeuw in elkaar grijpen.

Het belangrijkste onderzoeksdebat betreft de volgorde van de lagen: was Khormusta eerst de Iraanse Hormizd, daarna opgenomen in het Tengri-systeem, en ten slotte door het boeddhisme met Indra geïdentificeerd? Of bestaat er een oudere autochtone laag, waaraan de Iraanse naam achteraf werd toegevoegd?

Een tweede debat draait om de voorstelling van de ’99 Tengri’: is dit getal autochtoon-Mongools of boeddhistisch ingevoerd? Walther Heissig pleitte voor een voorboeddhistische wortel; recenter onderzoek (P. K. Kozin) werpt twijfels op.

Ten slotte: hoe verhoudt Khormusta zich tot de Siberische sjamanistische religie? Bij de Burjaten is hij sterk aanwezig, bij de Tuviniërs en Altaïers nauwelijks. Deze geografische asymmetrie is religiehistorisch veelzeggend en wacht op een systematisch onderzoek.

Een afzonderlijke studie verdient de positie van Khormusta in Binnen-Mongolië (tegenwoordig provincie van de Volksrepubliek China). Hier is de boeddhistische invloed het sterkst; tegelijkertijd werken Chinees-daoïstische invloeden door. Khormusta wordt in meerdere Binnen-Mongoolse kloosters (zoals Wudangzhao) geïdentificeerd met de daoïstische Yu-Huang Shangdi – een drievoudig synkretisme dat historisch nauwelijks wordt overtroffen.

Christopher Atwood heeft in zijn Encyclopedia of Mongolia and the Mongol Empire (2004) deze meervoudige identificatie gereconstrueerd en aangetoond hoe Khormusta de brug werd tussen drie religieuze wereldbeschouwingen: Iraans-zoroastrisch, Indisch-boeddhistisch en Chinees-daoïstisch. Deze brugfunctie is wetenschappelijk uniek.

In de hedendaagse Mongoolse identiteitspolitiek wordt Khormusta deels gevierd als ‘opmerkelijk synkretist’, deels kritisch gezien als ‘boeddhistische overlagering van de authentieke Tengri’. Beide beoordelingen zijn religiehistorisch grijpbaar en politiek veelzeggend.

Wie het Khormusta-complex in zijn volle breedte wil bestuderen, vindt op de overzichtspagina Siberisch-Tengristieke Traditie de belangrijkste kruisverwijzingen naar verwante figuren zoals Tengri (oudere laag), Ülgen (Zuid-Siberische parallel) en Asbuiga (lagere hulpgeestlaag).

Walther Heissigs Die Religionen der Mongolei (1970) en Klaus Sagasters Die mongolische Religion (1971) zijn de onmisbare standaardwerken. Voor de Geser-Khan-traditie is de Brill-band van Walther Heissig (1983) centraal.

N. L. Žukovskajas Kategorii i simvolika tradicionnoj kul’tury mongolov (1988) biedt de belangrijkste Russische synthese. Caroline Humphreys etnografische werken uit de jaren 1990 en 2000 vullen het beeld aan met hedendaagse diepgang.

Een grondige studie verdient de rol van Khormusta in het Geser-Khan-epos, een van de meest monumentale orale heldendichten van Centraal-Azië. Het epos bestaat in een Mongoolse, Tibetaanse en Burjaatse versie; het omvat doorgaans verscheidene duizenden verzen en wordt in meerdere opvoeringsavonden gezongen.

In alle versies is Khormusta de hemelse opdrachtgever die de held Geser naar de aarde zendt om een wereld die door schadelijke wezens uit evenwicht is geraakt, te ordenen. Deze narratieve functie stemt typologisch overeen met de rol van Indra in de Indische Avatāra-verhalen.

Walther Heissig heeft het Geser-Khan-epos in meerdere banden kritisch uitgegeven; zijn Brill-band (1983) is de standaardeditie. In de 21ste eeuw beleeft het epos een renaissance in Binnen-Mongolië, waar het als centraal element van de Mongoolse culturele identiteit wordt gekoesterd.

Bij het Khormusta-onderzoek doen zich meerdere methodische problemen voor. Ten eerste: de meervoudige religieuze gelaagdheid (Iraans, Indisch, Mongools, Chinees) maakt een heldere genealogie moeilijk. De historische taalkunde biedt enkele aanknopingspunten, maar vele overgangen blijven speculatief.

Ten tweede: de boeddhistische laag is goed gedocumenteerd (kloosterteksten, iconografie), de voorboeddhistische laag is slechts indirect reconstrueerbaar. Walther Heissigs lagenmodel wordt tegenwoordig gedeeltelijk herzien.

Ten derde: de hedendaagse Khormusta-praktijk in Mongolië en Binnen-Mongolië staat in uiteenlopende politieke en religieuze contexten; een uniforme beschrijving is methodisch problematisch.

De hedendaagse Mongoolse identiteitspolitiek gebruikt Khormusta doelbewust als ‘kosmopolitische oppergod’ die de Mongoolse brugfunctie tussen Iran, India en Oost-Azië symboliseert. Deze lezing wordt onder meer gepropageerd in officiële publicaties van het Mongoolse Ministerie van Cultuur sinds de jaren 2010.

Wetenschappelijk is deze identiteitspolitiek veelzeggend: zij maakt Khormusta tot de belichaming van een ‘Mongoolse kosmopolis’, waarin religieuze pluraliteit niet als probleem maar als kracht wordt gezien. Dit standpunt staat in contrast met monotheïstische identiteitsmodellen.

Caroline Humphrey heeft in meerdere artikelen erop gewezen dat deze politieke toe-eigening van Khormusta zelf een religieuze praktijk is – een vorm van seculiere verering die naast de kloostertraditie bestaat.

Khormusta is voor de religiewetenschappen een buitengewoon methodisch leerstuk. Hij toont hoe een religieus begrip gedurende twee millennia drie talige en drie religieuze contexten kan doorkruisen zonder zijn functionele kernpunten te verliezen: oppergod, schepper, garant van de wereldorde. Een dergelijke stabiliteit is in de godsdienstfenomenologie zeldzaam.

Tegelijkertijd verandert zijn inhoud: uit de Iraans-zoroastrische Hormizd wordt de Indisch-boeddhistische Indra-equivalente Khormusta, die uiteindelijk versmelten met het Mongools-tengristieke Tengri-complex. Deze gelijktijdige dynamiek van stabiliteit en verandering is in de religieantropologie een studiegeval van de eerste orde.

Klaus Sagaster heeft deze dynamiek in Die mongolische Religion (1971) geanalyseerd als modellgeval van ‘religieuze overdracht’. Christopher Atwood heeft de bevindingen in zijn Encyclopedia (2004) verder aangescherpt. Voor jonge onderzoekers is Khormusta een dankbaar studieobject.

Een verdiepende studie verdient de Mongoolse kloosterliteratuur van de 17de tot de 19de eeuw, waarin Khormusta in een groot aantal liturgische teksten verschijnt. De drukken uit Beijing, Urga en Lhasa bevatten Khormusta-Sang-teksten, Khormusta-Mandala-beschrijvingen en Khormusta-tantra-vertalingen uit het Tibetaans.

Klaus Sagaster heeft in zijn habilitatiescriptie (1976) een kritische editie van de belangrijkste Mongoolse Khormusta-teksten samengesteld. Deze editie is tegenwoordig een van de waardevolste hulpmiddelen voor het mongolistisch religieonderzoek en dient bij elk serieus Khormusta-onderzoek te worden geraadpleegd.

De teksten tonen hoe de oorspronkelijk Iraans-boeddhistische Khormusta in de Mongoolse kloostertraditie uitgroeide tot een zelfstandige figuur met eigen liturgieën, praktijken en ikonografische conventies.