Asbuiga, Boerjatisch-Mongoolse paardengeest en hulpgeest van de sjamanen

Asbuiga is een relatief weinig bekende, maar voor de Boerjatische specialistenlaag karakteristieke hulpgeest. Anders dan de grote paardengodheden van de Sacha (Yhych-Khan) is hij geen hoogste godheid, maar een dienende, gerichte geest binnen het Boerjatische sjamanen-huis (böö-tngri-systeem).

Binnen de Siberisch-tengristisch traditie illustreert hij hoe de hooggoddelijke paardenfunctie in jongere, meer gespecialiseerde lagen wordt uitgewaaierd in afzonderlijke hulpgeesten. De Boerjaten kennen een heel pantheon van dergelijke specialistgeesten, dat in de wetenschap als ‘Boerjatische godenstand’ werd beschreven (Mihály Hoppál).

De Boerjaten leven aan het Baikalmeer en in de steppen van Trans-Baikal; hun religie is een bijzonder rijke mengeling van oude Mongools-tengristisch lagen, boeddhistische invloeden (Gelug-school sinds de 17e eeuw) en Siberisch-sjamanistische componenten. Asbuiga staat in de sjamanistische laag, die gedeeltelijk tegenover het boeddhisme werd verdedigd.

De naam Asbuiga is in de Boerjatische traditie als eigennaam gevestigd; een etymologisch duidelijke afleiding ontbreekt. Sommige onderzoekers stellen een verband voor met asuu / asha (‘bescherming’) en buyaga (een aan paarden verwante woordwortel), wat de naam als ‘paardenhoeder’ zou duiden. De hypothese is plausibel, maar niet definitief opgehelderd.

Een alternatieve afleiding verbindt de naam met het Boerjatische ashanaa, een rituele paardenwedrit rond de feestplaats, die met Asbuiga wordt geassocieerd. In deze lezing zou de naam ritueel-functioneel zijn en niet primair anatomisch of eigenschap-gerelateerd.

Hangalov, de belangrijkste Boerjatische etnograaf van het vroege 20e eeuw, heeft het woord gedocumenteerd in zijn Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 60), zonder een definitieve etymologische vaststelling. Deze openheid van de etymologie is in de godsdienstwetenschappen niet ongebruikelijk voor specialistgeesten.

Asbuiga wordt afgebeeld als een rijdende man op een roodbruine vos van een paard, met een lange sleep van paardenhaarplukken aan het zadel. Op de Boerjatische sjamanen-spiegels (toli) verschijnt hij als een klein reliëf van een ruitersfiguur in de onderste rij van de hulpgeesten. In sommige stamhuizen maakte een gesneden Asbuiga-staf deel uit van de sjamanische insignes.

De toli-spiegels van de Boerjaten zijn een uitzonderlijk religie-materieel object: ronde bronzen of ijzeren schijven met ingedrukte hulpgeest-afbeeldingen, die de sjamaan op borst of rug draagt. Asbuiga behoort tot de vaker voorkomende figuren in deze micro-iconografie.

In de collecties van het Museum van de Republiek Boerjatië (Ulan-Ude) zijn meerdere Asbuiga-staven en toli-spiegels met Asbuiga-motieven bewaard. Caroline Humphrey heeft deze materiële cultuur in Shamans and Elders (1996) uitvoerig besproken.

De Boerjatische sjamanen-genealogieën (Hangalov, 1958) vertellen dat Asbuiga door een van de 33 westelijke Tengri naar een stam in het Cis-Baikalgbied werd gezonden om na een paardenepidemie de kuddes opnieuw op te bouwen.

Sindsdien treedt hij in de initiaties van de sjamanen op als ‘paarden-leermeester’ en verleent hij de nieuwe sjamaan het vermogen om ‘met een paardenoor’ te horen, dat wil zeggen de stemmen van de kudde te begrijpen.

Een tweede overlevering verhaalt hoe Asbuiga samen met andere hulpgeesten een ziek hengst van een stamhoofd ‘geneest’, binnen de traditie, door het opleggen van een spiegelschijf en het driemaal omrijden van de kudde. Deze overlevering is godsdienstanthropologisch een modelvertelling voor de sjamanische geneespraktijk.

Een derde overlevering beschrijft Asbuiga’s strijd met een lagere khargi-schadelijkheidsgeest die de merries onvruchtbaar wil maken. Asbuiga wint door een list: hij rijdt achterwaarts door de kraal en de schadelijkheidsgeest verdwaalt. Dit Trickster-motief doet denken aan vele andere verhalen over specialistgeesten in Siberië.

Asbuiga heeft geen openbare cultus; zijn verering hoort thuis in het besloten domein van de sjamaneninwijding en de jaarlijkse paardenheiliging.

Bij die laatste wordt een gezond paard tot ‘Asbuiga-paard’ verklaard: het mag niet meer worden getemd, bereden of geslacht en leeft als vrij dier in de kudde. In Khormusta-gecentreerde sjamanensessies wordt Asbuiga in de rij van de hulpgeesten aangeroepen wanneer het om paardenzaken gaat.

Caroline Humphrey heeft in Shamans and Elders (1996) zo’n sessie gedetailleerd beschreven: de sjamaan roept achtereenvolgens Tengri, Khormusta, dan de stamouders en ten slotte de gespecialiseerde hulpgeesten zoals Asbuiga aan. Deze rangorde van aanroepingen is een centrale liturgische vorm van het Boerjatische sjamanisme.

In de Sovjettijd werd de Asbuiga-cultus vrijwel volledig onderdrukt; de weinige overgebleven beoefenaars werkten in het geheim. Sinds 1991 beleeft hij een voorzichtige renaissance in de stamgebieden aan de oostoever van het Baikalmeer.

Godsdienstwetenschappelijk beschreven: apotropaïsche praktijken in het Asbuiga-complex zijn gericht op de bescherming van de paardenkudde. Gebruikelijke elementen: het ophangen van witte paardenhaarplukken aan de merriepaal, het bewieren van de stalpalen met jeneverbes, het vermijden van bepaalde taboeworden in de buurt van de kudde (het woord ‘wolf’ wordt bijvoorbeeld vervangen door kheer, ‘veld’).

Schenkingen aan een obo-steenhoop met Asbuiga-verwijzing worden in enkele stamgebieden op de eerste lentedag vernieuwd.

Een bijzondere praktijk is het shig–ritueel: op dagen waarop een nieuw veulen wordt geboren, offert de familie een stuk brood en wat merriemeelk aan Asbuiga en spreekt een korte aanroeping uit. Dit ritueel is in meerdere Boerjatische dorpen ook vandaag nog levend.

Binnen de traditie wordt het verbreken van deze praktijk gelezen als oorzaak van paardenziekten; in het etnografische buitenperspectief zijn het alledaags structurerende regels die de economische gevoeligheid van de paardenfokkerij een culturele vorm geven. Beide perspectieven sluiten elkaar niet uit, maar staan naast elkaar.

Parallel aan de Keltische paardengeesten (Epona als hooggodin, daarnaast kleinere paarden-daimonen), de Slavische Domovoj-specialisaties voor het vee, de Finse haltija. Godsdienstfenomenologisch toont Asbuiga dat de sjamanische hulpgeestenwereld functioneel is uitgewaaierd en sterk verbonden is met de economische kern van de gemeenschap.

In Siberië zelf is de dichtstbijzijnde parallel de Jakoetiaanse kuralay, een merriebeschermingsgeest onder Yhych-Khan. De hiërarchie hoogste godheid boven specialistische god boven hulpgeest komt dus voor in meerdere Siberische pantheons.

Een interessante vergelijking is ook het Mongoolse khaidam-complex, waarin afzonderlijke hulpgeesten aan afzonderlijke dieren zijn toegewezen. De structurele gelijkenis is groot; de exacte historische relatie is onderwerp van onderzoek.

Asbuiga is in de populaire Boerjatische folklore nauwelijks prominent, maar in de academische specialistliteratuur goed gedocumenteerd: Matvei N. Hangalov: Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 1960); Mihály Hoppál: Shamans and Traditions (Boedapest 2007); Roberte Hamayon (1990); Caroline Humphrey (Shamans and Elders, 1996).

Een zelfstandige monografie over Boerjatische hulpgeesten is beschikbaar met V. P. Diakonova: Tuvinskie i burjatskie shamany (2001).

In de jongere Boerjatische sjamanen-vereniging ‘Tengeri’ (opgericht in 1993 in Ulan-Ude) wordt Asbuiga opgenomen in reiniging- en inititatierituelen. De vereniging documenteert haar praktijk online, wat een ongewoon open bronnengrondslag vormt voor het etnologische onderzoek.

De onderzoekssituatie met betrekking tot Asbuiga is over het geheel genomen dunner dan die voor de grote hoogste godheden; dat maakt hem paradoxaal genoeg tot een dankbaar onderzoeksobject voor jonge godsdienstwetenschappers die willen werken in de minder bewerkte lagen van de Siberische religie.

Twee onderzoeksvragen zijn actueel. Ten eerste: hoe verhoudt Asbuiga zich tot andere Boerjatische paardenhulpgeesten (zoals Khormonostoi, Kheterik-Bookhoi)? Hangalov heeft een hele lijst van dergelijke specialistgeesten samengesteld, waarvan de exacte hiërarchie en taakverdeling onduidelijk blijft.

Ten tweede: welke rol speelt het Asbuiga-complex in de hedendaagse confrontatie tussen Boerjatisch boeddhisme en Boerjatisch sjamanisme? Beide stromingen claimen bepaalde praktijken voor zichzelf; de paardenfokkerij is een terrein waarop sjamanistische praktijken bijzonder taai hebben voortbestaan.

Ten slotte: hoe verandert de Asbuiga-praktijk door de economische transformatie in Boerjatië (toerisme, mijnbouw, emigratie naar de steden)? Hier verbindt zich godsdienstwetenschap met sociale geografie. Caroline Humphrey heeft in haar recentere werken precies dit snijvlak bewerkt.

De Boerjatische sjamanen-vereniging ‘Tengeri’ werd in 1993 opgericht in Ulan-Ude en is vandaag een van de belangrijkste institutionele dragers van het Boerjatische sjamanisme. Zij organiseert initiaties, coördineert openbare rituelen en beheert een uitgebreid archief. Asbuiga behoort tot het vaste repertoire van haar aanroepingshiërarchieën.

Godsdienstsociologisch is ‘Tengeri’ interessant omdat zij sjamanistische praktijk onderbrengt in een moderne verenigingsstructuur, met lidmaatschapskaarten, statuten en een bestuur. Deze institutionalisering is godsdiensthistorisch een novum en stelt het onderzoek voor nieuwe methodische opgaven.

Caroline Humphrey en haar studentes hebben ‘Tengeri’ etnografisch begeleid en meerdere belangrijke artikelen gepubliceerd. De vereniging zelf documenteert haar praktijk online en maakt daarmee een zeldzame directe bronnenarbeid mogelijk.

Wie het Asbuiga-complex in zijn volle breedte wil bestuderen, vindt op de overzichtspagina Siberisch-Tengristisch Traditie de belangrijkste kruisverwijzingen naar verwante figuren zoals Khormusta (Mongoolse hoogste godheid) en Yhych-Khan (Jakoetiaanse paarden-hoogste godheid).

Matvei N. Hangalovs Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 60) is de belangrijkste primaire bron. Caroline Humphreys Shamans and Elders (1996) en Inside and Outside the Mongol Tent (2002) zijn de belangrijkste hedendaagse etnografische werken.

Mihály Hoppáls Shamans and Traditions (Boedapest 2007) biedt een breed vergelijkend perspectief en plaatst Asbuiga in het grotere veld van de Euraziatische hulpgeest-tradities. V. P. Diakonovas Tuvinskie i burjatskie shamany (2001) vult aan met Russische onderzoeksdiepgang.

Asbuiga is ingebed in een hiërarchisch geordend Boerjatisch pantheon, dat in Hangalovs Sobranie sochinenij (1958, 60) gedetailleerd wordt beschreven. Aan de top staan de 99 Tengri (met Khormusta als aanvoerder van de 33 westelijke witte), daaronder de Khaty-stamgoden, dan de plaatsgebonden Ezhin-geesten, en ten slotte de gespecialiseerde hulpgeesten zoals Asbuiga.

Deze vierstapsige hiërarchie is godsdienstsystematisch bijzonder goed ontwikkeld; zij maakt het Boerjatische sjamanisme tot een van de meest dichtgedocumenteerde voorbeelden van een ‘complex gestructureerd’ animistisch systeem.

Asbuiga’s rol in deze hiërarchie is die van een ‘functionele specialist’: hij is niet de hoogste, maar voor zijn specialisatiegebied de bevoegde geadresseerde. Deze specialisatie volgt de economische logica van de Boerjatische paardenfokkerij.

Bij het Asbuiga-onderzoek doen zich meerdere methodische problemen voor. Ten eerste: de primaire bronnen zijn dun; Hangalov is de belangrijkste, daarnaast enkele Sovjetse optekeningen. Een systematische uitbreiding van de bronnenbasis staat nog uit.

Ten tweede: de hedendaagse sjamanistische praktijk in Boerjatië (vereniging ‘Tengeri’) vormt een eigen bronnenniveau dat godsdienstethnologisch zorgvuldig behandeld dient te worden; het is niet eenvoudig de voortzetting van de historische praktijk, maar een moderne herformulering.

Ten derde: de spanning tussen de boeddhistische en de sjamanistische laag in Boerjatië betreft ook Asbuiga; in welke laag hij historisch wortelt, is niet op alle punten opgehelderd. Caroline Humphrey heeft deze spanningen gedetailleerd beschreven.

Een nadere beschouwing verdient de relatie tussen Asbuiga en het Boerjatische boeddhisme (Gelug-school, sinds de 17e eeuw officiële religie van de Boerjaten). In de landelijke stamgebieden aan de Cis-Baikal heeft Asbuiga deels voortgeleefd als ‘boeddhistische hulpgeest’, in de sjamanische kringen aan de Trans-Baikal als ‘niet-boeddhistische specialistgeest’.

Deze dubbele verankering is historisch interessant: zij toont dat ‘boeddhisme’ en ‘sjamanisme‘ in Boerjatië geen strikt gescheiden werelden zijn, maar vloeiende wisselwerkingen onderhouden. Caroline Humphrey heeft deze vloeibaarheid in Shamans and Elders (1996) gedetailleerd geanalyseerd.

De hedendaagse sjamanen-vereniging ‘Tengeri’ positioneert zich tegen de toe-eigening door het boeddhisme en claimt Asbuiga als ‘zuiver-sjamanistische’ gestalte. Godsdienstsociologisch is deze positionering een identiteitsmarkering die verder gaat dan de historische bevindingen.

Een tijdhistorische verdieping verdient de herstructurering van de Boerjatische sjamanen-stand na 1990. De Sovjetrepressie had de sjamanentradities sterk beschadigd; de weinige overgebleven beoefenaars werkten in het geheim. Met de politieke liberalisering en de herleving van het boeddhisme ontstond ook een openlijk beoefend sjamanisme, dat zich organiseerde in meerdere concurrerende verenigingen.

De belangrijkste verenigingen zijn ‘Tengeri’ (opgericht in 1993, in Ulan-Ude) en ‘Boo Murgel’ (iets later). Beide claimen Asbuiga als deel van hun repertoire, zij het met verschillende rituele uitwerkingen. Caroline Humphrey heeft deze institutionele verscheidenheid gedetailleerd beschreven.

Godsdienstsociologisch is deze pluralisering een interessant geval: de inrichting van een ‘sjamanen-stand’ als moderne verenigingsstructuur is een novum dat het traditionele karakter van de praktijk verandert. Voor jonge onderzoekers opent zich hier een dankbaar onderzoeksveld op het snijvlak van godsdienstethnologie en organisatiesociologie.

Asbuiga is in de laatste twee decennia opgenomen in het internationale sjamanen-onderzoek. Mihály Hoppáls Shamans and Traditions (Boedapest 2007) plaatst hem in het grotere veld van de Euraziatische hulpgeest-tradities. Andrei Znamenski’s Shamanism and Western Imagination (2007) bespreekt hem als voorbeeld van de specialisering van sjamanische aanroepingen.

Een bijzondere rol speelt het Hongaarse sjamanen-onderzoek, dat sinds Vilmos Diószegi (1923, 1972) een eigen school van Euraziatisch vergelijkend onderzoek heeft ontwikkeld. Diószegi’s opvolgers Hoppál en Pál Engel hebben Asbuiga in deze vergelijkingstraditie opgenomen.

Voor de hedendaagse godsdienstwetenschap is Asbuiga daarmee niet langer een perifere Boerjatische specialistfiguur, maar deel van een gevestigd onderzoeksveld. Deze opname is godsdiensthistorisch opmerkelijk en maakt hem tot een interessant studieobject voor jonge onderzoekers.