Yhych-Khan, Jakoetische beschermheer van de paarden en hoeder van het Ysyakh

De Jakoetiaanse religie structureert haar godenwereld in drie lagen: bovenste hemel (aiyy), middelste aarde (geesten van bos, water, paard, rund), onderwereld (abasy).

Yhych-Khan behoort tot de eerste laag en is gespecialiseerd in het paard, het centrale levende wezen van de Jakoetiaanse economie en identiteit. Andere hoge figuren van de eerste laag zijn Ajisit, Ürün Aar Tojon en de runderschenker Ynakhsyt.

Binnen de Siberisch-tengristieke traditie is Yhych-Khan een leerzaam voorbeeld van hoe de kosmische hooggodfunctie zich opsplitst in diergebonden specialisaties. Deze specialisatie volgt de economische logica van de Jakoetiaanse paardenfokkerij onder extreem koude subarctische omstandigheden.

De Jakoetiaanse Sacha-paardenras (tabuun) is een buitengewone aanpassing aan de kou; het overleeft temperaturen onder min 60 graden, en vormt religieus zowel als economisch de ruggengraat van de traditie. Yhych-Khan is de religieuze weerspiegeling van deze centrale economische positie.

De naam is afgeleid van yhyaq (‘merriestmelk, kumys’). Yhych-Khan is dus letterlijk de ‘kumys-heer’. De etymologie verankert hem direct in het Jakoetiaanse festivalcomplex Ysyakh, waarvan de centrale handeling het drinken en schenken van kumys is.

In de oudere etnografische teksten is ook de variant Yhyaqtaaq te vinden, ‘hij met het kumys-feestrecht’, wat de naam verbindt met het Ysyakh-feest. Deze naamsvorm is taalhistorisch veelzeggend, omdat zij de onscheidbaarheid van godheid en festvorm aantoont.

De Jakoetiaanse taal behoort tot de Turkse talengroep, en de naam laat zich goed inpassen in het pan-Turkse religieuze vocabulaire; vergelijkbaar is de vorming met andere diergerelateerde hooggodnamen, zoals de Altaïsche Tabyt-Khan (paard-heer) of Kazachse speciaalgodheden.

Yhych-Khan wordt beschreven als een rijpe man met een lange lichtgrijze baard op een melkwitte hengst, met een grote houten scheplepel van berkenhout in de hand. Zijn mantel is geborduurd met paardsymbolen; op de rituele palen (serge) van het Ysyakh is hij gestileerd afgebeeld als ruiter met geheven schaal.

De serge-palen behoren tot het belangrijkste religieus-antropologische materiaal van de Jakoetiaanse cultuur. Ze worden voor elke joert en op de feestplaats opgericht en kunnen in hun houtsnijwerk zeer complexe kosmologische verwijzingen bevatten; Yhych-Khan staat hier vaak op de derde plaats, na de hogere goden en Ajisit.

In de collecties van het Nationaal Museum van de Sacha-Republiek in Jakoetsk zijn meerdere historische serge-palen tentoongesteld; zij tonen de ikonografische stabiliteit van de traditie over ongeveer 200 jaar.

In het Olonkho-corpus verschijnt Yhych-Khan als de bode die Ürün Aar Tojon in het scheppingsverhaal uitstuurt met de opdracht paarden naar de eerste mensen te brengen. Zonder paarden, zo luidt het verhaal, is het leven in de Jakoetiaanse toendra onmogelijk; Yhych-Khan vult deze leemte op.

Een tweede overlevering beschrijft hoe hij na een hongersnood de merries zo melkrijk maakt dat de mensen voor het eerst kumys kunnen bereiden; daarna wordt het Ysyakh als jaarlijks dankfeest ingesteld.

Een derde overlevering verhaalt over Yhych-Khans conflict met een lager abasy-schadewezen dat de paardenkuddes wil vervloeken; Yhych-Khan verdrijft het met een melkgevulde scheplepel die zich in een speerpunt verandert. Dergelijke kosmische conflictverhalen zijn kenmerkend voor de Jakoetiaanse Olonkho-traditie.

De centrale cultus rond Yhych-Khan is het Ysyakh-feest: drie dagen in juni, met paardenoffer (tegenwoordig symbolisch door het vrijlaten van een wit paard), kumys-schenkingen in alle vier windstreken, rituele dansen (osuokhai) en wedstrijden. De scheplepel van de Algyschyt (rituele spreker) wordt aan het begin op Yhych-Khan gericht.

Het Ysyakh-feest heeft sinds 1991 officiële erkenning in de Sacha-Republiek; het wordt officieel als ‘volksfeest’ gevierd en trekt duizenden deelnemers naar de grote feestplaats Ürgel bij Jakoetsk. De centrale aanroeping van Yhych-Khan blijft daarbij de religieuze kern.

In de Sovjettijd werd het feest onderdrukt, daarna vanaf 1956 in sterk geseculariseerde vorm opnieuw toegelaten; na 1991 heeft het zijn religieuze diepte teruggewonnen. Deze drie fasen zijn religiehistorisch goed gedocumenteerd, onder meer bij Marjorie Balzer (1999).

Godsdienstwetenschappelijk beschreven: apotropaeïsche praktijken rond Yhych-Khan zijn gericht op de reinheid van de paardenkudde. IJzer mag niet bij de merriepaal liggen; vrouwen met kraambed-onreinheid mogen de merries niet melken; het vastbinden van witte paardenhaarplukken aan de serge-paal wordt opgevat als smeekbede om Yhych-Khans hoede.

Een bijzondere beschermingspraktijk is het Algys: een rituele zegen, die de Algyschyt vóór elke paardenrace uitspreekt. De tekst van dit Algys is bewaard in meerdere Olonkho-verzamelingen en wordt tegenwoordig weer regelmatig in praktijk gebracht.

Vanuit het binnenperspectief van de traditie wordt het breken van deze reinheidsregels verbonden met concrete gevolgen: ziekte van de kudde, geboortecomplicaties bij merries. Vanuit het etnografische buitenperspectief zijn het alledaagse structurerende regels die de economische kwetsbaarheid van de paardenfokkerij een culturele vorm geven.

Parallellen zijn te vinden in de Vedische voorstelling van de paard-Aśvin, de Griekse Hippios-epitheta van Poseidon, de Keltische Epona, de Oudpruisische Pergrubrius en, in Siberië, in de Mongoolse paardbeschermgeesten (guriin tngri) alsook de Boerjatische Asbuiga.

Religiesfenomenologisch interessant is de nauwe koppeling van het hooggodaspect aan een dierfunctie. Vergelijkbaar zou misschien de Oudperzische Verethragna zijn, de overwinningsgod die vaak met een strijdros wordt geïdentificeerd. Maar Yhych-Khan is religiesystematisch compacter en duidelijker als dier-godheid op te vatten.

De Jakoetiaanse bijzonderheid: terwijl in de meeste andere culturen paardengodheden eerder middengoden zijn, behoort Yhych-Khan tot de hoogste laag – een afspiegeling van de overheersende positie van het paard in de Jakoetiaanse economie.

Het Ysyakh-feest is sinds 1991 weer een officiële feestdag van de Sacha-Republiek. Yhych-Khan is er een culturele identificatiefiguur. Wetenschappelijke verwijzingen: Sereshevskij (1896), Ksenofontov (1928/1992), Roberte Hamayon (1990), Marjorie Balzer (The Tenacity of Ethnicity, 1999), N. A. Alekseev (Traditionnaja religia jakutov, 1980).

Marjorie Balzers studies zijn hier bijzonder waardevol, omdat zij de hervestiging van de Yhych-Khan-cultus na 1991 als antropologisch proces documenteren. Zij laat zien hoe een etnische zelfbevestiging van de Sacha door de heropleving van dit feest werd aangedreven.

Een bijzondere rol in de hedendaagse wetenschap spelen de Jakoetiaanse onderzoekers zelf, zoals Andrej P. Reshetnikova of de Academie van Wetenschappen van de Sacha-Republiek. Deze interne stemmen veranderen het onderzoekslandschap, dat lange tijd werd gedomineerd door een Russisch en westers buitenperspectief.

Twee onderzoeksdebaten zijn actueel. Ten eerste: hoe continuïteit vertoont de Yhych-Khan-cultus van de voorRussische tijd (vóór 1632) tot heden? De archeologische vondsten uit de oudste Sacha-nederzettingen (Tujmaada-dal) tonen paardenbegraafplaatsen waarvan de religieuze duiding onduidelijk blijft.

Ten tweede: welke rol speelt Yhych-Khan in de neo-tengristieke beweging van de jaren 2000? Hierover bestaat een discussie tussen onderzoekers die Yhych-Khan als ‘authentieke traditie’ gepresenteerd zien, en hen die in de moderne feestcultuur een nieuwe uitvinding zien (‘invented tradition’ in de zin van Eric Hobsbawm).

Tot slot – en dat is een vraag met actuele urgentie – hoe verhoudt de Yhych-Khan-cultus zich tot de klimaatverandering, die de subarctische regio en daarmee de paardenfokkerij van de Sacha zwaar bedreigt? Eerste studies (onder meer van Susan Crate) hebben hier een religieecologische discussie geopend.

De religieuze centrale positie van Yhych-Khan correleert met de economische centrale positie van het paard in de Jakoetiaanse traditie. De Sacha-paardenras, die kou tot onder min 60 graden doorstaat, heeft de bewoning van de subarctische toendra überhaupt mogelijk gemaakt. Vanuit religieantropologisch oogpunt is de religieuze hoogachting van het paard dan ook geen toeval, maar een culturele weerspiegeling van economische noodzaak.

In de 20e eeuw heeft de Sovjetcollectivisering de traditionele paardenfokkerij ingrijpend veranderd; vele families verloren hun merrienkuddes, wat de Yhych-Khan-cultus de facto stillegde. Na 1991 heeft een re-privatisering plaatsgevonden, en daarmee de heropleving van de religieuze praktijk. Deze economisch-religieuze verbinding is door Marjorie Balzer gedetailleerd beschreven.

Een actuele uitdaging is de klimaatverandering: de permafrost dooit, wat de Sacha-paardenfokkerij bedreigt. Susan Crate heeft in haar etnografische werk Cows, Kin, and Globalization (2006) de religieuze reacties op deze ecologische crisis gedocumenteerd; Yhych-Khan wordt hier de referentiefiguur van een inheems klimaatdebat.

Wie het Yhych-Khan-complex in zijn breedte wil bestuderen, vindt op de overzichtspagina Siberisch-Tengristieke Traditie de belangrijkste kruisverwijzingen naar verwante figuren zoals Ajisit (moeder-schenker) en Asbuiga (Boerjatische paard-hulpgeest).

W. Sereshevskijs Yakuty (1896) blijft de belangrijkste etnografische primaire bron. N. A. Alekseevs Traditionnaja religia jakutov (Novosibirsk 1980) en G. V. Ksenofontovs Schamanizm. Izbrannye trudy (herdruk 1992) zijn de belangrijkste Russisch-Sovjetsyntheses.

Marjorie Balzers The Tenacity of Ethnicity (Princeton 1999) is het belangrijkste hedendaagse werk en biedt een rijke etnografische documentatie van het Ysyakh-feest na 1991.

Yhych-Khan is ingebed in het Jakoetiaanse aiyy-systeem, een systematische opbouw van ‘hogere lichtwezens’ die hiërarchisch zijn georganiseerd. Ürün Aar Tojon is de hoogste god; onder hem staan Ajisit (moeder), Yhych-Khan (paard), Ynakhsyt (rund), Bayanai (bos en jacht) en verdere speciaalkrachten.

Deze systematische gelaagdheid is religiehistorisch veelzeggend, omdat zij laat zien hoe een hooggotfunctie in een economisch gedifferentieerde samenleving zelf gedifferentieerd wordt: voor elke centrale economische levensgrondslag bestaat een eigen hemels adres.

N. A. Alekseev heeft in Traditionnaja religia jakutov (1980) een volledig overzicht van dit aiyy-systeem gepresenteerd, dat tot op heden het belangrijkste systematische overzicht vormt. Yhych-Khan staat in dit overzicht op het tweede hiërarchiëniveau, gelijkwaardig aan Ajisit en Bayanai.

Bij het Yhych-Khan-onderzoek doen zich meerdere methodische problemen voor. Ten eerste: de oudste bronnen (Sereshevskij 1896) stammen uit een politieke verbanningstijd; hun etnografische diepgang is groot, maar ook gekleurd door de verbanningstoestand.

Ten tweede: de Sovjetfolklorisering van het Ysyakh-feest heeft de religieuze dimensie van Yhych-Khan gedeeltelijk verdoezeld; de post-Sovjetse hervestiging is een her-sacralisering met eigen spanningen.

Ten derde: de hedendaagse klimaatcrisis stelt het Yhych-Khan-complex voor existentiële uitdagingen: als de Sacha-paardenfokkerij ecologisch onmogelijk wordt, wat betekent dat dan voor de religie? Susan Crate heeft deze vraag als ‘klimaatantropologie’ geconceptualiseerd.

Het Jakoetiaanse Olonkho-epos werd in 2005 door de UNESCO erkend als ‘Meesterwerk van het mondeling en immaterieel erfgoed van de mensheid’. Yhych-Khan is aanwezig in vrijwel alle Olonkho-epen: als schepper van de paardenkuddes, als beschermpatroon van de helden, als hemelse opdrachtgever in het stamlotsbestel.

Deze UNESCO-erkenning heeft het Olonkho institutioneel versterkt; meerdere Olonkho-theaters, een staatlijk Olonkho-instituut in Jakoetsk en culturele festivals houden de traditie levend. Yhych-Khan is hier een centrale figuur, zowel religieus als literair.

Wetenschappelijk is deze institutionalisering veeleisend: zij maakt van een eens levendige religieuze traditie een cultureel erfgoedobject, wat de praktijk zelf verandert. Een reflexieve religiethnologie neemt deze verandering serieus.

Een bijzonder actueel onderzoeksperspectief verbindt Yhych-Khan met de klimaatcrisis in de subarctische regio. De permafrost dooit, de merrienweiden verdrogen, vele traditionele paardenfokgebieden worden onbewoonbaar. Susan Crate heeft in Cows, Kin, and Globalization (2006) laten zien hoe de Sacha religieus op deze crisis reageren.

De Yhych-Khan-cultus wordt hier de referentiefiguur van een inheemse klimaatkritiek: als het paard verdwijnt, verdwijnt de religie. Deze existentiële verbinding maakt Yhych-Khan tot een sleutelfiguur in een wetenschappelijk relevant klimaatdebat.

Op de jaarlijkse Ysyakh-feesten sinds 2010 maken ecologische boodschappen regelmatig deel uit van de aanroepingen; Yhych-Khan wordt aangesproken als ‘bewaarder’, aan wie men de zorg over de klimaattoekomst toevertrouwt. Religiesociologisch is deze her-adressering een opmerkelijke ontwikkeling.

Het Ysyakh-feest, met Yhych-Khan in het middelpunt, staat sinds 2018 op de voorlopige lijst van de UNESCO voor immaterieel werelderfgoed. Deze voordrachttekst bevat een gedetailleerde beschrijving van de Yhych-Khan-aanroepingen, de paardenrituelen en de kosmologische verwijzingen.

De UNESCO-documentatie vormt een belangrijke nieuwe bronlaag voor het wetenschappelijke Yhych-Khan-onderzoek. Zij bevat interviews met hedendaagse Algyschyt-sprekers, opnamen van de feestsequenties en ikonografische materialen.

Religiesociologisch is deze UNESCO-opname ambivalent: zij borgt het feest institutioneel, maar transformeert het ook in een ‘werelderfgoedobject’, wat de religieuze praktijk zelf verandert.

De re-tengrisering in de Sacha-Republiek sinds 1991 heeft Yhych-Khan als centrale identificatiefiguur gereactiveerd. Op de grote Ysyakh-feesten treden hedendaagse Algyschyt-sprekers op met aanroepingen die direct putten uit de Olonkho-epen en uit Sereshevskijs aantekeningen. Deze hervestiging is religiesociologisch een interessant geval van een traditie die door wetenschappelijke teksten wordt bemiddeld en geconsolideerd.

Marjorie Mandelstam Balzer heeft in The Tenacity of Ethnicity (1999) aangetoond dat de Yhych-Khan-aanroepingen tegenwoordig een dubbele functie vervullen: religieuze praktijk en etnische zelfbevestiging. Deze dubbele functie is kenmerkend voor veel post-Sovjetse inheemse religies.

Wetenschappelijk is deze hervestiging een dankbaar onderzoeksobject. Zij laat zien hoe een religieuze traditie na lange repressie opnieuw wordt georganiseerd, met welke middelen continuïteit wordt gecreëerd en welke breuken daarbij voor lief worden genomen.