伊希奇汗（Yhych-Khan），雅庫特馬群守護神與夏至節（Ysyakh）之守護者

雅庫特宗教將其神靈世界劃分為三層：上層天界（aiyy）、中層大地（森林、水、馬、牛之靈）、下層世界（abasy）。

伊希奇汗屬於第一層，專司馬匹，馬是雅庫特經濟與身分認同的核心生物。第一層的其他重要神祇還包括阿伊西特（Ajisit）、Ürün Aar Tojon，以及賜予牛群的Ynakhsyt。

在西伯利亞—騰格里信仰傳統之中，伊希奇汗是一個極具啟發性的例子，說明宇宙至高神的職能如何依動物種類分化為各自專司的神祇。這種分工正符合雅庫特在極端寒冷的亞北極環境下馴養馬匹的經濟邏輯。

雅庫特的薩哈馬（Sacha，tabuun）品種對嚴寒有著非凡的適應能力，能在零下六十度以下的氣溫中生存，無論在宗教或經濟意義上都是這一傳統的支柱。伊希奇汗正是這種經濟核心地位在宗教層面的映照。

這個名字源自yhyaq（「馬奶、馬奶酒」）一詞。因此伊希奇汗（Yhych-Khan）字面意思即為「馬奶酒之主」。這一詞源將他直接繫連於雅庫特的夏至節慶祭祀體系，其核心儀式便是飲用與奉獻kumys（馬奶酒）。

在較早的民族誌文獻中，也可見到另一種寫法Yhyaqtaaq，意為「擁有馬奶酒節慶權者」，此名將他與夏至節（Ysyakh）緊密相連。從語言史角度來看，這一名稱形式頗具啟發性，因為它證明了神祇與節慶形式之間不可分割的關係。

雅庫特語屬於突厥語系，這個名字也能很好地納入泛突厥宗教詞彙體系之中；可與其他以動物命名的至高神稱謂相比，例如阿爾泰語中的Tabyt-Khan（「馬之主」）或哈薩克的專司神祇。

伊希奇汗常被描繪為一位留著灰白長鬚的成年男子，騎著一匹乳白色的公馬，手中握著一把大型白樺木製的長柄勺。他的外袍上繡有馬的圖案；在夏至節（Ysyakh）所立的祭祀木柱（serge）上，他被刻畫為一位騎士，手持高舉的酒碗。

serge祭柱是雅庫特文化中宗教人類學研究上最重要的材料之一。這些木柱豎立在每座蒙古包前及節慶場地上，其雕刻圖案往往蘊含極為複雜的宇宙觀訊息；伊希奇汗在其中常位居第三，位於上層諸神與阿伊西特（Ajisit）之後。

雅庫茨克（Jakutsk）的薩哈共和國國家博物館館藏中陳列著多根歷史悠久的serge祭柱，展現出這一傳統圖像學特徵在約兩百年間的穩定延續。

在奧倫霍（Olonkho）史詩體系中，伊希奇汗以使者身分出現：Ürün Aar Tojon在創世敘事中派遣他將馬帶給最初的人類。傳說中，若無馬匹，人類在雅庫特凍原上便無法生存；伊希奇汗正是填補了這一空缺。

另一則敘事描述，飢荒之後，他使母馬產出豐富的乳汁，人類因而首次得以製作馬奶酒，此後便設立夏至節（Ysyakh）作為每年的謝恩節慶。

第三則敘事講述伊希奇汗與一個下層abasy惡靈之間的衝突，該惡靈企圖詛咒馬群；伊希奇汗以裝滿馬奶的長柄勺將其驅逐，那勺子隨即化作矛尖。這類宇宙衝突敘事正是雅庫特奧倫霍傳統的典型特徵。

對伊希奇汗最核心的祭祀便是夏至節（Ysyakh）：為期三天，於六月舉行，包括獻馬祭（如今象徵性地以放生一匹白馬代替）、向四方奉獻馬奶酒、儀式性的舞蹈（osuokhai）以及各種競技比賽。祭祀之初，主持儀式的祝禱者（Algyschyt）會將手中的長勺朝向伊希奇汗。

自1991年起，夏至節（Ysyakh）在薩哈共和國獲得官方承認，正式被視為「民族節慶」，每年吸引數千人前往雅庫茨克附近的大型節慶場地Ürgel參與。而向伊希奇汗所作的核心祈請，始終是這一節慶的宗教核心。

在蘇聯時期，該節慶曾遭壓制，自1956年起以高度世俗化的形式重新獲准舉行；1991年之後，它才重新恢復其宗教深度。這三個階段在宗教史研究中已有充分記錄，可參見瑪喬麗·巴爾澤（Marjorie Balzer，1999）的研究。

從宗教學角度描述:圍繞Yhych-Khan(伊希赫罕)的辟邪習俗旨在維護馬群的純淨。鐵器不得放在繫馬樁旁;產褥期尚未潔淨的婦女不得為母馬擠奶;將白色馬鬃束綁在serge柱上,被視為祈求Yhych-Khan庇護的表示。

一種特別的護佑習俗是Algys:一種由Algyschyt(祝禱師)在每次賽馬前誦念的儀式性祝禱。這段Algys的文本保存於多部Olonkho(奧倫霍)史詩集中,如今又重新被定期實踐。

在該傳統的內部視角中,違反這些潔淨規則會招致具體後果,例如馬群染病、母馬難產。而從民族學的外部視角來看,這些其實是規範日常生活的規則,為馬匹養殖在經濟上的脆弱性賦予了一種文化形式。

類似的觀念可見於吠陀傳統中的馬神阿須雲(Aśvin)、希臘波賽頓(Poseidon)的「馬神」(Hippios)稱號、凱爾特的埃波娜(Epona)、古普魯士的佩爾格魯比烏斯(Pergrubrius),以及在西伯利亞地區的蒙古護馬神(guriin tngri)與布里亞特的阿斯布伊加(Asbuiga)。

從宗教現象學角度來看,值得注意的是這種將至高神屬性與動物職能緊密結合的方式。或可與古波斯的勝利之神韋雷特拉格納(Verethragna)相比,後者常與戰馬形象相聯繫。但相較於將動物與神性混合並存的其他信仰體系,Yhych-Khan作為神明的形象更為緊湊而清晰。

雅庫特信仰的獨特之處在於:在大多數其他文化中,馬神往往屬於中等地位的神明,而Yhych-Khan卻位居最高神階,這正反映出馬在雅庫特經濟生活中的卓越地位。

自1991年起，伊沙赫節（Ysyakh-Fest）重新成為薩哈共和國（Sacha-Republik）的官方節日。玉伊奇汗（Yhych-Khan）在當地是一個文化認同象徵。相關學術研究包括：謝列舍夫斯基（Sereshevskij，1896年）、克謝諾豐托夫（Ksenofontov，1928／1992年）、羅貝爾特・阿瑪永（Roberte Hamayon，1990年）、瑪喬麗・巴爾澤（Marjorie Balzer，《民族性的韌性》The Tenacity of Ethnicity，1999年）、阿列克謝耶夫（N. A. Alekseev，《雅庫特人的傳統宗教》Traditionnaja religia jakutov，1980年）。

瑪喬麗・巴爾澤的研究在此特別具有價值，因為她將1991年後玉伊奇汗信仰的重新確立記錄為一個人類學過程。她展示了薩哈人如何透過復興這一節日推動民族自我確認。

當代學術研究中，雅庫特本地學者本身也扮演著特殊角色，例如安德烈・列謝特尼科夫（Andrej P. Reshetnikova）或薩哈共和國科學院。這些來自內部的聲音正在改變長期由俄羅斯及西方外部視角主導的研究格局。

目前有兩項研究爭論值得關注。第一,Yhych-Khan崇拜自俄羅斯統治前時期(1632年以前)延續至今的連續性究竟如何?來自最古老薩哈聚落(圖伊馬達河谷,Tujmaada-Tal)的考古發現顯示出馬葬遺跡,但其宗教意涵至今仍不明確。

第二,Yhych-Khan在2000年代新突厥薩滿復興運動(neo-tengristische Bewegung)中扮演何種角色?在此存在學者間的爭議:一方認為Yhych-Khan信仰是「真實的傳統」,另一方則認為當代的節慶文化是一種新創造,即艾瑞克·霍布斯邦(Eric Hobsbawm)所謂的「被發明的傳統」(“invented tradition”)。

最後,一個具有現實緊迫性的問題是,Yhych-Khan崇拜與氣候變遷之間的關係為何?氣候變遷正嚴重威脅著這一副極地地區,進而威脅薩哈人的馬匹養殖。以蘇珊·克拉特(Susan Crate)等人的早期研究已就此展開了宗教生態學的討論。

玉伊奇汗在宗教上的核心地位，與馬在雅庫特傳統中的經濟核心地位相互呼應。薩哈馬種（Sacha-Pferderasse）能夠承受零下60度以下的嚴寒，正是這種馬使亞北極凍原地區的定居成為可能。從宗教人類學的角度來看，對馬匹的宗教崇敬因此並非偶然，而是經濟必要性在文化上的映照。

20世紀時，蘇聯的集體化運動大幅改變了傳統的養馬業；許多家庭失去了自己的母馬群，這實際上使玉伊奇汗祭祀陷入停滯。1991年後，隨著私有化的重新推行，宗教實踐也隨之復興。瑪喬麗・巴爾澤對這種經濟與宗教之間的關聯有詳盡的描述。

當前面臨的一項重大挑戰是氣候變遷：凍土層正在融化，威脅著薩哈馬種的繁育。蘇珊・克拉特（Susan Crate）在其民族誌著作《牛、親屬與全球化》Cows, Kin, and Globalization（2006年）中，記錄了人們對這場生態危機的宗教回應；玉伊奇汗在此成為原住民氣候議題討論中的參照人物。

若想全面研究玉伊奇汗信仰體系，可在總覽頁面西伯利亞騰格里傳統中找到與相關人物的重要參照連結，例如阿伊瑟特（Ajisit）（賜子之母）與阿斯布伊加（Asbuiga）（布里亞特的護馬靈）。

謝列舍夫斯基的《雅庫特人》Yakuty（1896年）仍是最重要的民族誌一手資料。阿列克謝耶夫的《雅庫特人的傳統宗教》Traditionnaja religia jakutov（新西伯利亞，1980年）以及克謝諾豐托夫的《薩滿信仰：文選》Schamanizm. Izbrannye trudy（1992年再版）是最重要的俄蘇綜合性研究著作。

瑪喬麗・巴爾澤的《民族性的韌性》The Tenacity of Ethnicity（普林斯頓，1999年）是最重要的當代著作，對1991年後的伊沙赫節提供了豐富的民族誌記錄。

Yhych-Khan融入雅庫特（Yakut）的aiyy體系,是一套系統化分層的「上界光之神靈」,依等級組織而成。Ürün Aar Tojon是至高神;其下依次有Ajisit（母神）、Yhych-Khan（馬神）、Ynakhsyt（牛神）、Bayanai（森林與狩獵之神）以及其他專司神靈。

這種系統化的分層在宗教史上極具啟發性,因為它顯示出一種至高神職能如何在一個經濟已高度分化的社會中,進一步自我分化：每一項核心的經濟生活基礎,都對應著一個獨立的天界職掌。

N. A. 阿列克謝耶夫（N. A. Alekseev）在《雅庫特人的傳統宗教》（Traditionnaja religia jakutov,1980年）中,提出了這套aiyy體系的完整圖譜,至今仍是最重要的系統性總覽。在這幅圖譜中,Yhych-Khan位於第二層級,與Ajisit和Bayanai地位相當。

Yhych-Khan的研究存在若干方法論上的問題。首先,最早的史料（Sereshevskij,1896年）產生於一段政治流放時期;其民族誌深度雖大,卻也深受流放情境的影響。

其次,蘇聯時期對Ysyakh節慶的民俗化處理,一定程度上掩蓋了Yhych-Khan的宗教面向;後蘇聯時期的重新確立,則是一場帶有自身張力的再神聖化過程。

第三,當代的氣候危機為Yhych-Khan信仰複合體帶來了存亡層面的挑戰：如果薩哈（Sacha）人的養馬業在生態上變得不可行,這對這一宗教意味著什麼?蘇珍·克拉特（Susan Crate）將這一問題概念化為「氣候人類學」。

雅庫特的Olonkho史詩於2005年被聯合國教科文組織（UNESCO）認定為「人類口述與非物質遺產代表作」。Yhych-Khan幾乎出現在所有Olonkho史詩之中,作為馬群的創造者、英雄的守護者,以及部族命運的天界委託者。

這項UNESCO認定在體制層面強化了Olonkho的地位;多個Olonkho劇院、雅庫茨克的一所國立Olonkho研究機構,以及各類文化節慶,使這一傳統得以延續。Yhych-Khan在其中是核心人物,既具宗教意義,也具文學意義。

從學術角度看,這種體制化過程頗具挑戰性：它將一項曾經活躍的宗教傳統轉變為一種文化遺產物件,進而改變了其實踐方式。一種具反思性的宗教民族學應當認真對待這一變化。

一個特別具有時代意義的研究視角,將Yhych-Khan與亞北極地區的氣候危機聯繫起來。永久凍土正在融化,母馬牧場逐漸乾涸,許多傳統的養馬地區正變得不宜居住。蘇珍·克拉特（Susan Crate）在《牛、親屬與全球化》（Cows, Kin, and Globalization,2006年）中,展示了薩哈人如何以宗教方式回應這場危機。

在此,Yhych-Khan的崇拜成為原住民氣候批判的參照人物：馬若消失,宗教亦將隨之消失。這種存亡與存亡的關聯,使Yhych-Khan成為一場具學術意義的氣候辯論中的關鍵人物。

自2010年起,在每年舉行的Ysyakh節慶上,生態訊息常常成為祈請儀式的一部分;人們稱Yhych-Khan為「守護者」,將對氣候未來的憂慮託付於他。從宗教社會學的角度來看,這種重新指向的現象,是一項值得注意的發展。

以Yhych-Khan為核心的Ysyakh節,自2018年起被列入聯合國教科文組織（UNESCO）非物質文化遺產的候選名單。這份提案文件詳細記錄了對Yhych-Khan的祈請儀式、馬類相關的祭儀,以及其宇宙觀層面的關聯。

這份UNESCO文件,為Yhych-Khan的學術研究提供了一個重要的新史料層次。其中包含對當代Algyschyt祈禱者的訪談、節慶儀式流程的記錄,以及圖像資料。

從宗教社會學角度來看,這次UNESCO的登錄具有矛盾性：它在體制上保障了節慶的延續,但同時也將其轉化為一種「世界文化遺產物件」,這本身也改變了宗教實踐的性質。

自1991年以來,薩哈共和國（Sacha Republic）的再騰格里化運動,重新啟動了Yhych-Khan作為核心身份認同象徵的地位。在大型Ysyakh節慶上,當代的Algyschyt祈禱者所吟誦的祈請詞,直接取材自Olonkho史詩以及Sereshevskij的記錄。從宗教社會學角度看,這種重新確立的過程,是一個透過學術文獻加以傳遞與鞏固的傳統的有趣案例。

瑪喬麗·曼德爾斯坦·巴爾澤（Marjorie Mandelstam Balzer）在《族群性的持久性》（The Tenacity of Ethnicity,1999年）中指出,如今對Yhych-Khan的祈請具有雙重功能：既是宗教實踐,也是族群自我確認。這種雙重功能,在許多後蘇聯時期的原住民宗教中頗具代表性。

從學術角度而言,這一重新確立的過程是一個極具價值的研究對象。它顯示出一項宗教傳統在長期壓制之後如何重新組織起來,藉助何種手段建立延續性,又在此過程中接受了哪些斷裂。