Yhych-Chan, jakucki opiekun koni i strażnik Ysyakh

Religia jakucka porządkuje swój świat bogów w trzech warstwach: górne niebo (aiyy), środkowa ziemia (duchy lasu, wody, konia, bydła), dolny świat (abasy).

Yhych-Khan należy do pierwszej warstwy i jest wyspecjalizowany w opiece nad koniem – centralną istotą jakuckiej ekonomii i tożsamości. Innymi wysokimi postaciami pierwszej warstwy są Ajisit, Ürün Aar Tojon oraz dawca bydła Ynakhsyt.

W obrębie tradycji syberyjsko-tengristycznej Yhych-Khan jest pouczającym przykładem tego, jak kosmiczna funkcja najwyższego boga dzieli się na specjalizacje powiązane ze zwierzętami. Specjalizacja ta wynika z ekonomicznej logiki jakuckiej hodowli koni w ekstremalnie zimnych warunkach subarktycznych.

Jakucka rasa koni Sacha (tabuun) stanowi niezwykłe przystosowanie do zimna – przeżywa temperatury poniżej minus 60 stopni – i jest zarówno religijnym, jak i ekonomicznym kręgosłupem tradycji. Yhych-Khan jest religijnym odzwierciedleniem tej centralnej pozycji ekonomicznej.

Nazwa wywodzi się od yhyaq (’mleko klaczy, kumys’). Yhych-Khan jest więc dosłownie 'panem kumysu’. Etymologia zakorzeniona jest bezpośrednio w jakuckim kompleksie świątecznym Ysyakh, którego centralnym działaniem jest picie i ofiarne wylewanie kumysu.

W starszych tekstach etnograficznych pojawia się również wariant Yhyaqtaaq, 'ten z prawem do święta kumysu’, co wiąże imię ze świętem Ysyakh. Forma ta jest językowo pouczająca, gdyż dokumentuje nierozerwalność bóstwa i formy świętowania.

Język jakucki należy do rodziny języków tureckich, a imię daje się dobrze wpisać w pantureckie słownictwo religijne; porównywalną budowę mają inne imiona wysokich bogów związanych ze zwierzętami, jak ałtajski Tabyt-Khan (pan konia) czy kazachskie bóstwa specjalne.

Yhych-Khan opisywany jest jako dojrzały mężczyzna z długą jasnoszarą brodą, siedzący na mlecznobiałym ogierze, trzymający w dłoni wielką chochlę z drewna brzozowego. Jego płaszcz wyszywany jest symbolami koni; na rytualnych palach (serge) Ysyakh przedstawiony jest w uproszczonej formie jako jeździec z uniesioną czarą.

Pale serge należą do najważniejszych materiałów religioznawczo-antropologicznych kultury jakuckiej. Stawiane są przed każdą jurtą i na placu świątecznym, a ich rzeźbienia mogą zawierać bardzo złożone odniesienia kosmologiczne; Yhych-Khan umieszczany jest tu często na trzecim miejscu, po górnych bogach i Ajisit.

W zbiorach Narodowego Muzeum Republiki Sacha w Jakucku wystawiono kilka historycznych pali serge; pokazują one ikonograficzną stabilność tradycji przez około 200 lat.

W korpusie Olonkho Yhych-Khan pojawia się jako posłaniec, którego Ürün Aar Tojon wysyła w opowieści o stworzeniu z zadaniem przyniesienia koni pierwszym ludziom. Bez koni, głosi ta opowieść, życie na jakuckiej tundrze byłoby niemożliwe; Yhych-Khan wypełnia tę lukę.

Druga opowieść opisuje, jak po klęsce głodu sprawia on, że klacze dają tak wiele mleka, że ludzie po raz pierwszy mogą wytworzyć kumys; z tej okazji ustanowione zostaje Ysyakh jako coroczne święto dziękczynienia.

Trzecia opowieść mówi o konflikcie Yhych-Khana ze szkodliwym abasy z dolnego świata, który chce przekląć stada koni; Yhych-Khan wypędza go chochlą wypełnioną mlekiem, która przemienia się w grotę włóczni. Takie opowieści o kosmicznych konfliktach są typowe dla jakuckiej tradycji Olonkho.

Centralnym kultem Yhych-Khana jest święto Ysyakh: trzy dni w czerwcu, z ofiarą z konia (dziś symbolicznie zastąpioną uwolnieniem białego konia), kumysowymi ofiarami w cztery strony świata, rytualnym tańcem (osuokhai) i zawodami. Chochla Algyschyta (rytualnego mówcy) jest na początku skierowana ku Yhych-Khanowi.

Święto Ysyakh uzyskało oficjalne uznanie państwowe w Republice Sacha w 1991 roku; obchodzone jest oficjalnie jako 'święto ludowe’ i przyciąga tysiące uczestników na wielki plac świąteczny Ürgel pod Jakuckiem. Centralny rytuał przywoływania Yhych-Khana pozostaje przy tym religijnym jądrem uroczystości.

W czasach sowieckich święto było tłumione, następnie od 1956 roku ponownie dopuszczone w silnie zeświecczonej formie; po 1991 roku odzyskało swą religijną głębię. Te trzy etapy są dobrze udokumentowane w historii religii, między innymi u Marjorie Balzer (1999).

Z religioznawczego punktu widzenia: praktyki apotropaiczne związane z Yhych-Khanem ukierunkowane są na czystość stada koni. Żelazo nie może leżeć przy słupku dla klaczy; kobiety w połogu nie mogą doić klaczy; przywiązywanie białych pęczków końskiego włosia do pala serge rozumiane jest jako prośba o opiekę Yhych-Khana.

Szczególną praktyką ochronną jest Algys: rytualny błogosławieństwo, który Algyschyt wypowiada przed każdym wyścigiem konnym. Tekst tego Algys zachowany jest w kilku zbiorach Olonkho i dziś znowu praktykowany regularnie.

Z wewnętrznej perspektywy tradycji naruszenie tych reguł czystości powiązane jest z konkretnymi konsekwencjami: chorobą stada, powikłaniami przy porodzie klaczy. Z zewnętrznej perspektywy etnograficznej są to reguły porządkujące życie codzienne, które nadają kulturową formę ekonomicznej wrażliwości hodowli koni.

Paralele odnaleźć można w wedyjskim wyobrażeniu końskich Aświnów, w greckich epitetach Hippios Posejdona, w celtyckiej Eponie, pruskim Pergrubiusie i, na Syberii, w mongolskich opiekuńczych duchach koni (guriin tngri) oraz buriackim Asbuiga.

Z fenomenologicznego punktu widzenia interesujące jest ścisłe połączenie aspektu najwyższego boga z funkcją związaną ze zwierzęciem. Porównywalny byłby może staroirański Verethragna, bóg zwycięstwa często utożsamiany z bojowym rumakiem. Jednak Yhych-Khan jest religiosystemicznie bardziej zwarty i wyraźniejszy jako bóstwo konia.

Jakucka pointą jest to, że podczas gdy w większości innych kultur bogowie koni należą raczej do środkowej warstwy, Yhych-Khan przynależy do warstwy najwyższej – jest to odbicie wyjątkowej pozycji konia w jakuckiej ekonomii.

Święto Ysyakh jest od 1991 roku ponownie oficjalnym świętem Republiki Sacha. Yhych-Khan jest tam figurą kulturowej identyfikacji. Naukowe odniesienia: Sereshevskij (1896), Ksenofontov (1928/1992), Roberte Hamayon (1990), Marjorie Balzer (The Tenacity of Ethnicity, 1999), N. A. Alekseev (Traditionnaja religia jakutov, 1980).

Studia Marjorie Balzer są tu szczególnie cenne, gdyż dokumentują re-etablowanie kultu Yhych-Khana po 1991 roku jako procesu antropologicznego. Pokazuje ona, jak etniczna autoidentyfikacja Sacha była napędzana przez odrodzenie tego święta.

Szczególną rolę we współczesnej nauce odgrywają sami badacze jakuccy, tacy jak Andriej P. Reszetnikow czy Akademia Nauk Republiki Sacha. Te wewnętrzne głosy zmieniają krajobraz badań, który przez długi czas zdominowany był przez zewnętrzną perspektywę rosyjską i zachodnią.

Aktualne są dwie debaty naukowe. Po pierwsze: jak ciągły jest kult Yhych-Khana od czasów przedrosyjskich (przed 1632 rokiem) do dziś? Znaleziska archeologiczne z najstarszych osad Sacha (dolina Tujmaada) wykazują pochówki koni, których religijne interpretacje pozostają niejednoznaczne.

Po drugie: jaką rolę odgrywa Yhych-Khan w neo-tengristycznym ruchu lat 2000.? Istnieje tu spór między badaczami, którzy widzą Yhych-Khana prezentowanego jako 'autentyczną tradycję’, a tymi, którzy w nowoczesnej kulturze świątecznej dostrzegają nowy wynalazek (’invented tradition’ w rozumieniu Erica Hobsbawma).

Wreszcie – i jest to kwestia o aktualnej pilności – jak ma się kult Yhych-Khana do zmian klimatycznych, które masowo zagrażają regionowi subarktycznemu, a tym samym hodowli koni Sacha? Pierwsze studia (między innymi Susan Crate) otworzyły tu dyskusję religioekologiczną.

Religijna centralność Yhych-Khana koreluje z ekonomiczną centralnością konia w jakuckiej tradycji. Sacha – rasa koni, która przeżywa mrozy poniżej minus 60 stopni – w ogóle umożliwiła zasiedlenie subarktycznej tundry. Z religioznawczo-antropologicznego punktu widzenia religijna cześć dla konia nie jest zatem przypadkowa, lecz stanowi kulturowe odzwierciedlenie ekonomicznej konieczności.

W XX wieku sowiecka kolektywizacja masowo zmieniła tradycyjną hodowlę koni; wiele rodzin utraciło swoje stada klaczy, co de facto zawiesiło kult Yhych-Khana. Po 1991 roku nastąpiła re-prywatyzacja, a wraz z nią odrodzenie praktyki religijnej. Ten ekonomiczno-religijny związek został szczegółowo opisany przez Marjorie Balzer.

Aktualnym wyzwaniem są zmiany klimatyczne: wieczna zmarzlina roztapia się, co zagraża jakuckiej hodowli koni. Susan Crate udokumentowała w swojej pracy etnograficznej Cows, Kin, and Globalization (2006) religijne reakcje na ten kryzys ekologiczny; Yhych-Khan staje się tu postacią odniesienia w rdziennej debacie klimatycznej.

Kto chce studiować kompleks Yhych-Khana w całej jego rozległości, znajdzie na stronie przeglądowej Tradycji Syberyjsko-Tengristycznej najważniejsze odwołania do pokrewnych postaci, takich jak Ajisit (dawczyni-matka) i Asbuiga (buriacki duch pomocniczy koni).

W. Sereshevskijs Yakuty (1896) pozostaje najważniejszym etnograficznym źródłem pierwotnym. N. A. Alekseevs Traditionnaja religia jakutov (Nowosybirsk 1980) i G. V. Ksenofontovs Schamanizm. Izbrannye trudy (wznowienie 1992) to najważniejsze rosyjsko-sowieckie syntezy.

Marjorie Balzers The Tenacity of Ethnicity (Princeton 1999) jest najważniejszym współczesnym dziełem i oferuje bogatą dokumentację etnograficzną święta Ysyakh po 1991 roku.

Yhych-Khan wpisany jest w jakucki system aiyy – systematyczną wielowarstwowość 'górnych istot światła’ zorganizowanych hierarchicznie. Ürün Aar Tojon jest najwyższym bogiem; poniżej niego sytuują się Ajisit (matka), Yhych-Khan (koń), Ynakhsyt (bydło), Bayanai (las i łowiectwo) oraz dalsze istoty wyspecjalizowane.

Ta systematyczna wielowarstwowość jest religioznawczo-historycznie pouczająca, gdyż pokazuje, jak funkcja najwyższego boga w ekonomicznie zróżnicowanym społeczeństwie sama ulega zróżnicowaniu: dla każdej centralnej ekonomicznej podstawy życia istnieje własny niebiański adres.

N. A. Alekseev przedstawił w Traditionnaja religia jakutov (1980) kompletną mapę tego systemu aiyy, która do dziś stanowi najważniejszy systematyczny przegląd. W tej mapie Yhych-Khan znajduje się na drugim poziomie hierarchii, równorzędnie z Ajisit i Bayanai.

W badaniach nad Yhych-Khanem pojawia się kilka problemów metodycznych. Po pierwsze: najstarsze źródła (Sereshevskij 1896) powstały w fazie zsyłki politycznej; ich głębia etnograficzna jest duża, lecz naznaczona także sytuacją zesłania.

Po drugie: sowiecka folkloryzacja święta Ysyakh częściowo przesłoniła religijny wymiar Yhych-Khana; post-sowiecka re-etablicja jest re-sakralizacją z własnymi napięciami.

Po trzecie: współczesny kryzys klimatyczny stawia kompleks Yhych-Khana przed egzystencjalnymi wyzwaniami – jeśli hodowla koni Sacha stanie się ekologicznie niemożliwa, co oznacza to dla religii? Susan Crate skonceptualizowała to pytanie jako 'antropologię klimatu’.

Jakucki epos Olonkho został w 2005 roku uznany przez UNESCO za 'Arcydzieło ustnego i niematerialnego dziedzictwa ludzkości’. Yhych-Khan jest obecny praktycznie we wszystkich eposach Olonkho – jako stwórca stad koni, opiekun bohaterów i niebiański zleceniodawca w losach plemiennych.

To uznanie UNESCO instytucjonalnie wzmocniło Olonkho; kilka teatrów Olonkho, państwowy Instytut Olonkho w Jakucku i kulturalne festiwale podtrzymują żywotność tradycji. Yhych-Khan jest tu centralną postacią zarówno religijnie, jak i literacko.

Naukowo ta instytucjonalizacja jest wymagająca: przekształca niegdyś żywą tradycję religijną w obiekt dziedzictwa kulturowego, co zmienia samą praktykę. Refleksyjna etnologia religii traktuje tę zmianę poważnie.

Szczególnie aktualna perspektywa badawcza łączy Yhych-Khana z kryzysem klimatycznym w regionie subarktycznym. Wieczna zmarzlina roztapia się, pastwiska dla klaczy wysychają, wiele tradycyjnych obszarów hodowli koni staje się niezamieszkalnych. Susan Crate wykazała w Cows, Kin, and Globalization (2006), jak Sacha reagują religijnie na ten kryzys.

Kultkultu Yhych-Khana staje się tu postacią odniesienia rdziennej krytyki klimatycznej: gdy koń zniknie, zniknie i religia. Ten egzystencjalny związek czyni Yhych-Khana kluczową postacią naukowej debaty klimatycznej.

Na corocznych świętach Ysyakh od 2010 roku ekologiczne przesłania są często częścią wezwań; Yhych-Khan przywoływany jest jako 'strażnik’, któremu powierza się troskę o klimatyczną przyszłość. Z socjologicznego punktu widzenia to ponowne zaadresowanie jest godnym uwagi rozwojem.

Święto Ysyakh, w którego centrum stoi Yhych-Khan, znajduje się od 2018 roku na liście kandydatów UNESCO do niematerialnego dziedzictwa kulturowego świata. Dokumentacja tej kandydatury zawiera szczegółowy opis wezwań Yhych-Khana, rytuałów konnych i odniesień kosmologicznych.

Dokumentacja UNESCO stanowi ważny nowy poziom źródłowy dla naukowych badań nad Yhych-Khanem. Zawiera wywiady ze współczesnymi mówcami Algyschyt, nagrania sekwencji świątecznych i materiały ikonograficzne.

Z socjologiczno-religijnego punktu widzenia ta rejestracja przez UNESCO jest ambiwalentna: zabezpiecza święto instytucjonalnie, lecz przekształca je także w 'obiekt dziedzictwa kulturowego świata’, co zmienia samą praktykę religijną.

Re-tengryzacja w Republice Sacha po 1991 roku reaktywowała Yhych-Khana jako centralną postać identyfikacji. Na wielkich świętach Ysyakh występują współcześni mówcy Algyschyt z wezwaniami czerpiącymi bezpośrednio z eposów Olonkho i zapisków Sereshevskiego. Ta re-etablicja jest religiosocjologicznie interesującym przypadkiem tradycji zapośredniczonej i utrwalonej przez teksty naukowe.

Marjorie Mandelstam Balzer wykazała w The Tenacity of Ethnicity (1999), że dzisiejsze wezwania Yhych-Khana pełnią podwójną funkcję: praktyki religijnej i etnicznej autoidentyfikacji. Ta podwójna funkcja jest charakterystyczna dla wielu post-sowieckich rdziennych religii.

Naukowo ta re-etablicja jest wdzięcznym obiektem badań. Pokazuje, jak tradycja religijna reorganizuje się po długiej represji, jakimi środkami buduje się ciągłość i jakie pęknięcia są przy tym przyjmowane do wiadomości.