Yhych-Khan, patrón xacuto protector dos cabalos e gardián do Ysyakh

A relixión xacuta estrutura o seu panteón en tres capas: o ceo superior (aiyy), a terra intermedia (espíritos do bosque, da auga, do cabalo, do gando) e o mundo inferior (abasy).

Yhych-Khan pertence á primeira capa e está especializado no cabalo, ser central da economía e da identidade xacutas. Outras figuras superiores da primeira capa son Ajisit, Ürün Aar Tojon e o dispensador de gando Ynakhsyt.

Dentro da tradición siberiano-tengrista, Yhych-Khan é un exemplo instrutivo de como a función cósmica de deus supremo se reparte en especializacións ligadas a animais concretos. Esta especialización segue a lóxica económica da cría de cabalos xacuta en condicións subárticas extremadamente frías.

A raza de cabalo xacuta sacha (tabuun) representa unha adaptación extraordinaria ao frío, sobrevive a temperaturas por baixo de menos 60 graos, e constitúe o eixe relixioso e económico da tradición. Yhych-Khan é o reflexo relixioso desa centralidade económica.

O nome deriva de yhyaq („leite de egua, kumis“). Yhych-Khan é, pois, literalmente o „señor do kumis“. A etimoloxía ancóra-o directamente no complexo festivo xacuto do Ysyakh, cuxa acción central é o beber e ofrendar kumis.

Nos textos etnográficos máis antigos aparece tamén a variante Yhyaqtaaq, „o do dereito festivo do kumis“, que vincula o nome coa festa de Ysyakh. Esta forma do nome é reveladora desde o punto de vista da historia da lingua, pois testemuña a inseparabilidade entre divindade e forma festiva.

A lingua xacuta pertence á familia das linguas turcas, e o nome encaixa ben no vocabulario relixioso pan-túrquico; sería comparable coa formación doutros nomes de deuses supremos ligados a animais, como o altaico Tabyt-Khan (señor do cabalo) ou divindades especializadas casacas.

Yhych-Khan descríbese como un home maduro, de longa barba gris clara, montado nun cabalo branco leitoso, cunha grande culler de bidueiro na man. O seu manto está bordado con símbolos de cabalos; nos postes rituais (serge) do Ysyakh represéntase de forma estilizada como cabaleiro cunha taza erguida.

Os postes serge son un dos materiais máis importantes da antropoloxía relixiosa da cultura xacuta. Érguense diante de cada iurta e no lugar da festa, e as súas talladuras poden conter indicacións cosmolóxicas moi complexas; Yhych-Khan ocupa aquí a miúdo o terceiro lugar, despois dos deuses superiores e de Ajisit.

Nas coleccións do Museo Nacional da República de Sacha, en Yakutsk, exhíbense varios postes serge históricos que mostran a estabilidade iconográfica da tradición durante uns 200 anos.

No corpus do Olonkho, Yhych-Khan aparece como o mensaxeiro que Ürün Aar Tojon envía, no relato da creación, coa tarefa de levar cabalos aos primeiros humanos. Sen cabalos, segundo o relato, a vida na tundra xacuta sería imposible; Yhych-Khan cobre esa carencia.

Un segundo relato conta como, tras unha fame, fai que as eguas produzan tanto leite que os humanos poden elaborar kumis por primeira vez, e daquela institúese o Ysyakh como festa anual de acción de grazas.

Un terceiro relato narra o conflito de Yhych-Khan cun ser malicioso inferior do abasy, que quere maldicir as manadas de cabalos; Yhych-Khan expúlsao coa culler chea de leite, que se transforma na punta dunha lanza. Este tipo de relatos de conflito cósmico son típicos da tradición do Olonkho xacuto.

O culto central a Yhych-Khan é a festa de Ysyakh: tres días en xuño, con sacrificio de cabalo (hoxe simbólico, mediante a liberación dun cabalo branco), ofrendas de kumis nas catro direccións cardinais, danzas rituais (osuokhai) e competicións. A culler do Algyschyt (o orador ritual) diríxese a Yhych-Khan ao comezo da cerimonia.

A festa de Ysyakh conta con recoñecemento estatal na República de Sacha desde 1991; celébrase oficialmente como „festa popular“ e reúne milleiros de participantes no gran recinto festivo de Ürgel, próximo a Yakutsk. A invocación central de Yhych-Khan segue sendo o núcleo relixioso da festa.

Durante a época soviética a festa foi reprimida, e a partir de 1956 volveu permitirse en forma moi secularizada; despois de 1991 recuperou a súa profundidade relixiosa. Estas tres etapas están ben documentadas pola historia das relixións, por exemplo en Marjorie Balzer (1999).

Descrito desde a perspectiva das ciencias da relixión: as prácticas apotropaicas ao redor de Yhych-Khan teñen como obxectivo a pureza da manda de cabalos. O ferro non pode estar preto da estaca das eguas; as mulleres con impureza do posparto non poden muxir as eguas; atar mechas de crina branca ao poste serge enténdese como unha petición da protección de Yhych-Khan.

Unha práctica de protección especial é o Algys: unha bendición ritual, un bendición que o algyschyt pronuncia antes de cada carreira de cabalos. O texto deste algys conservouse en varias coleccións de olonkho e hoxe practícase de novo con regularidade.

Desde a perspectiva interna da tradición, a violación destas normas de pureza asóciase a consecuencias concretas: enfermidade da manda, complicacións no parto das eguas. Desde a perspectiva etnográfica externa, trátase de normas que estruturan a vida cotiá e dan forma cultural á vulnerabilidade económica da cría de cabalos.

Atópanse paralelos na concepción védica dos cabalos Aśvin, nos epítetos Hippios de Poseidón na tradición grega, na Epona celta, no Pergrubrius do antigo prusiano e, en Siberia, nos espíritos protectores mongoles dos cabalos (guriin tngri) así como no Asbuiga buriato.

Desde a fenomenoloxía da relixión resulta interesante a estreita ligazón entre o aspecto de deus supremo e unha función animal. Comparable sería quizais o antigo persa Verethragna, o deus da vitoria, moitas veces identificado cun cabalo de guerra. Pero Yhych-Khan é máis compacto e claro dentro dun sistema relixioso que unha divindade-animal.

O trazo particular xacuto: mentres que na maioría das outras culturas os deuses-cabalo son deuses de rango medio, Yhych-Khan pertence á capa máis alta, reflexo do papel preeminente do cabalo na economía xacuta.

O festival de Ysyakh volveu ser desde 1991 unha festa oficial da República de Sacha. Alí, Yhych-Khan é unha figura de identificación cultural. Referencias científicas: Sereshevskij (1896), Ksenofontov (1928/1992), Roberte Hamayon (1990), Marjorie Balzer (The Tenacity of Ethnicity, 1999), N. A. Alekseev (Traditionnaja religia jakutov, 1980).

Os estudos de Marjorie Balzer son especialmente valiosos aquí porque documentan a restauración do culto a Yhych-Khan despois de 1991 como proceso antropolóxico. Amosa como a revitalización deste festival impulsou unha reafirmación étnica dos sacha.

Un papel especial na ciencia contemporánea correspóndelle aos propios investigadores xacutos, como Andrej P. Reshetnikova ou a Academia de Ciencias da República de Sacha. Estas voces internas están cambiando o panorama investigador, durante moito tempo dominado pola perspectiva externa rusa e occidental.

Hai dous debates de investigación actuais. Primeiro: canta continuidade ten o culto a Yhych-Khan desde a época pre-rusa (antes de 1632) até hoxe? Os achados arqueolóxicos dos asentamentos sacha máis antigos (val de Tujmaada) mostran enterramentos de cabalos cuxa interpretación relixiosa segue sendo incerta.

Segundo: que papel xoga Yhych-Khan no movemento neo-tenguista dos anos 2000? Aquí hai unha disputa entre investigadores que presentan a Yhych-Khan como «tradición auténtica» e outros que ven na cultura festiva moderna unha nova invención («invented tradition» no sentido de Eric Hobsbawm).

Finalmente, e esta é unha cuestión de urxencia actual, como se relaciona o culto a Yhych-Khan co cambio climático, que ameaza masivamente a rexión subártica e, con ela, a cría de cabalos dos sacha? Os primeiros estudos (por exemplo de Susan Crate) abriron aquí unha discusión de ecoloxía relixiosa.

A centralidade relixiosa de Yhych-Khan correlaciona coa centralidade económica do cabalo na tradición xacuta. A raza de cabalos sacha, capaz de soportar temperaturas de máis de 60 graos baixo cero, foi a que fixo posible en primeiro lugar o asentamento na tundra subártica. Desde a perspectiva da antropoloxía da relixión, a alta estima relixiosa do cabalo non é, polo tanto, casual, senón un reflexo cultural dunha necesidade económica.

No século XX, a colectivización soviética transformou profundamente a cría tradicional de cabalos; moitas familias perderon as súas mandas de eguas, o que paralizou de feito o culto a Yhych-Khan. Despois de 1991 produciuse unha reprivatización e, con ela, a revitalización da práctica relixiosa. Esta conexión económico-relixiosa foi descrita en detalle por Marjorie Balzer.

Un desafío actual é o cambio climático: o permafrost está a desconxelarse, o que ameaza a cría de cabalos sacha. Susan Crate documentou na súa obra etnográfica Cows, Kin, and Globalization (2006) as respostas relixiosas a esta crise ecolóxica; Yhych-Khan convértese aquí en figura de referencia dun debate climático indíxena.

Quen queira estudar o complexo de Yhych-Khan en toda a súa amplitude atopará na páxina de visión xeral Tradición Tenguista Siberiana as referencias cruzadas máis importantes con figuras relacionadas como Ajisit (dadora nai) e Asbuiga (espírito auxiliar buriato dos cabalos).

Yakuty de W. Sereshevskij (1896) segue sendo a fonte etnográfica primaria máis importante. Traditionnaja religia jakutov de N. A. Alekseev (Novosibirsk, 1980) e Schamanizm. Izbrannye trudy de G. V. Ksenofontov (reedición 1992) son as síntesis ruso-soviéticas máis relevantes.

The Tenacity of Ethnicity de Marjorie Balzer (Princeton, 1999) é a obra contemporánea máis importante e ofrece unha rica documentación etnográfica do festival de Ysyakh despois de 1991.

Yhych-Khan está integrado no sistema aiyy xacuto, unha superposición sistemática de “seres superiores de luz” organizados hierarquicamente. Ürün Aar Tojon é o deus supremo; por debaixo del atópanse Ajisit (Nai), Yhych-Khan (Cabalo), Ynakhsyt (Vacún), Bayanai (Bosque e caza) e outros seres especializados.

Esta superposición sistemática resulta relevante desde o punto de vista da historia das relixións, pois mostra como unha función de deus supremo se diferencia á súa vez nunha sociedade economicamente diferenciada: para cada base económica de vida central existe un enderezo celestial propio.

N. A. Alekseev presentou en Traditsionnaja religia jakutov (1980) un mapa completo deste sistema aiyy, que segue sendo até hoxe o resumo sistemático máis importante. Neste mapa, Yhych-Khan sitúase no segundo nivel xerárquico, ao mesmo nivel que Ajisit e Bayanai.

Na investigación sobre Yhych-Khan xorden varios problemas metodolóxicos. En primeiro lugar, as fontes máis antigas (Sereshevskij 1896) proceden dun período de exilio político; a súa profundidade etnográfica é grande, pero tamén está marcada pola situación do desterro.

En segundo lugar, a folclorización soviética da festa de Ysyakh ocultou en parte a dimensión relixiosa de Yhych-Khan; a re-establecemento postsoviético constitúe unha re-sacralización con tensións propias.

En terceiro lugar, a crise climática contemporánea supón un desafío existencial para o complexo de Yhych-Khan: se a cría de cabalos sacha se torna ecoloxicamente imposible, que significa isto para a relixión? Susan Crate conceptualizou esta cuestión como “antropoloxía climática”.

O epos xacuto Olonkho foi recoñecido pola UNESCO en 2005 como “obra mestra do patrimonio oral e inmaterial da humanidade”. Yhych-Khan está presente en practicamente todos os epos de Olonkho, como creador das mandas de cabalos, como patrón protector dos heroes e como comitente celestial no destino tribal.

Este recoñecemento da UNESCO fortaleceu institucionalmente o Olonkho; varios teatros de Olonkho, un instituto estatal de Olonkho en Iakutsk e festivais culturais manteñen viva a tradición. Yhych-Khan é aquí unha figura central, tanto relixiosa como literaria.

Desde o punto de vista científico, esta institucionalización é complexa: converte unha tradición relixiosa outrora viva nun obxecto de patrimonio cultural, o que transforma a práctica. Unha etnoloxía da relixión reflexiva toma en serio este cambio.

Unha perspectiva de investigación especialmente actual vincula Yhych-Khan coa crise climática na rexión subártica. O permafrost derrétese, os pastos das eguas séncanse, moitas zonas tradicionais de cría de cabalos vólvense inhabitables. Susan Crate mostrou en Cows, Kin, and Globalization (2006) como os sacha reaccionan relixiosamente ante esta crise.

O culto a Yhych-Khan convértese aquí en figura de referencia dunha crítica climática indíxena: se o cabalo desaparece, desaparece a relixión. Esta conexión existencial converte a Yhych-Khan nunha figura clave dun debate climático cientificamente relevante.

Nas festas anuais de Ysyakh desde 2010, as mensaxes ecolóxicas forman a miúdo parte das invocacións; Yhych-Khan é interpelado como “gardián”, a quen se lle confía a preocupación polo futuro climático. Desde a sociología da relixión, esta reasignación de sentido é un desenvolvemento notable.

A festa de Ysyakh, na que Yhych-Khan ocupa o centro, figura desde 2018 na lista de propostas da UNESCO para o patrimonio cultural inmaterial da humanidade. Esta documentación de proposta contén unha descrición detallada das invocacións a Yhych-Khan, dos rituais equinos e das referencias cosmolóxicas.

A documentación da UNESCO constitúe un novo e importante nivel de fontes para a investigación científica sobre Yhych-Khan. Contén entrevistas con falantes contemporáneos de algyschyt, rexistros das secuencias festivas e materiais iconográficos.

Desde a sociología da relixión, esta inclusión na UNESCO é ambivalente: asegura institucionalmente a festa, pero tamén a transforma nun “obxecto de patrimonio cultural mundial”, o que altera a propia práctica relixiosa.

A re-tengrización na República de Sacha desde 1991 reactivou a Yhych-Khan como figura central de identificación. Nas grandes festas de Ysyakh, falantes contemporáneos de algyschyt realizan invocacións que se nutren directamente dos epos de Olonkho e dos rexistros de Sereshevskij. Este re-establecemento constitúe, desde a sociología da relixión, un caso interesante de tradición transmitida e consolidada a través de textos científicos.

Marjorie Mandelstam Balzer mostrou en The Tenacity of Ethnicity (1999) que as invocacións a Yhych-Khan cumpren hoxe unha dobre función: práctica relixiosa e autoafirmación étnica. Esta dobre función é característica de moitas relixións indíxenas postsoviéticas.

Desde o punto de vista científico, este re-establecemento é un obxecto de investigación moi produtivo. Mostra como se reorganiza unha tradición relixiosa despois dunha longa represión, con que medios se establece a continuidade e que rupturas se admiten no proceso.