Yhych-Khan, Jakutischer Schutzherr der Pferde und Hüter des Ysyakh

Die jakutische Religion strukturiert ihre Götterwelt in drei Schichten: oberer Himmel (aiyy), mittlere Erde (Geister von Wald, Wasser, Pferd, Rind), untere Welt (abasy).

Yhych-Khan gehört zur ersten Schicht und ist auf das Pferd spezialisiert, das zentrale Lebewesen der jakutischen Ökonomie und Identität. Andere Hochfiguren der ersten Schicht sind Ajisit, Ürün Aar Tojon und der Rind-Spender Ynakhsyt.

Innerhalb der sibirisch-tengristischen Tradition ist Yhych-Khan ein lehrreiches Beispiel dafür, wie sich die kosmische Hochgott-Funktion in tiergebundene Spezialisierungen aufteilt. Diese Spezialisierung folgt der ökonomischen Logik der jakutischen Pferdezucht in extrem kalten subarktischen Bedingungen.

Die jakutische Sacha-Pferderasse (tabuun) ist eine außergewöhnliche Anpassung an die Kälte, sie überlebt Temperaturen unter minus 60 Grad, und religiös wie ökonomisch das Rückgrat der Tradition. Yhych-Khan ist die religiöse Spiegelung dieser ökonomischen Zentralstellung.

Der Name leitet sich von yhyaq („Stutenmilch, Kumys“) ab. Yhych-Khan ist also wörtlich der „Kumys-Herr“. Die Etymologie verankert ihn direkt im jakutischen Festkomplex Ysyakh, dessen zentrale Handlung das Trinken und Spenden von kumys ist.

In den älteren ethnographischen Texten findet sich auch die Variante Yhyaqtaaq, „der mit dem Kumys-Festrecht“, was den Namen mit dem Ysyakh-Fest verbindet. Diese Namensform ist sprachgeschichtlich aufschlussreich, da sie die Untrennbarkeit von Gottheit und Festform belegt.

Die jakutische Sprache gehört zur Turksprachen-Familie, und der Name lässt sich gut in das pan-türkische religiöse Vokabular einordnen; vergleichbar wäre die Bildung mit anderen tier-bezogenen Hochgott-Namen wie etwa dem altaischen Tabyt-Khan (Pferd-Herr) oder kasachischen Spezialgottheiten.

Yhych-Khan wird als reifer Mann mit langem hellgrauen Bart auf einem milchweißen Hengst beschrieben, mit einer großen Schöpfkelle aus Birkenholz in der Hand. Sein Mantel ist mit Pferdesymbolen bestickt; auf den ritualen Pfählen (serge) des Ysyakh ist er stilisiert als Reiter mit erhobener Schale dargestellt.

Die serge-Pfähle sind eines der wichtigsten religionsanthropologischen Materialien der jakutischen Kultur. Sie werden vor jeder Jurte und auf dem Festplatz aufgerichtet und können in ihren Schnitzereien sehr komplexe kosmologische Hinweise enthalten, Yhych-Khan ist hier oft an der dritten Stelle nach oberen Göttern und Ajisit.

In den Sammlungen des Sacha-Republik-Nationalmuseums in Jakutsk sind mehrere historische serge-Pfähle ausgestellt; sie zeigen die ikonographische Stabilität der Tradition über etwa 200 Jahre hinweg.

Im Olonkho-Korpus erscheint Yhych-Khan als der Bote, den Ürün Aar Tojon in der Schöpfungserzählung mit der Aufgabe entsendet, Pferde unter die ersten Menschen zu bringen. Ohne Pferde, so die Erzählung, sei das Leben in der jakutischen Tundra unmöglich; Yhych-Khan füllt diese Lücke.

Eine zweite Erzählung schildert, wie er nach einer Hungersnot die Stuten so milchreich macht, dass die Menschen zum ersten Mal Kumys herstellen können, darauf wird das Ysyakh als jährliches Dankfest eingerichtet.

Eine dritte Erzählung berichtet von Yhych-Khans Konflikt mit einem unteren abasy-Schadwesen, das die Pferdeherden verfluchen will; Yhych-Khan vertreibt es mit einem milchgefüllten Schöpflöffel, der sich in eine Speerspitze verwandelt. Solche kosmischen Konflikt-Erzählungen sind typisch für die jakutische Olonkho-Tradition.

Der zentrale Kult an Yhych-Khan ist das Ysyakh-Fest: drei Tage im Juni, mit Pferdeopfer (heute symbolisch durch Befreiung eines weißen Pferdes), Kumys-Spenden in alle vier Himmelsrichtungen, rituellen Tänzen (osuokhai) und Wettkämpfen. Die Kelle des Algyschyt (rituellen Sprechers) wird zu Beginn auf Yhych-Khan ausgerichtet.

Das Ysyakh-Fest hat seit 1991 staatliche Anerkennung in der Sacha-Republik; es wird offiziell als „Volksfest“ begangen und zieht tausende Teilnehmer auf den großen Festplatz Ürgel bei Jakutsk. Die zentrale Anrufung Yhych-Khans bleibt dabei religiöser Kern.

In der Sowjetzeit wurde das Fest unterdrückt, dann ab 1956 in stark säkularisierter Form wieder zugelassen; nach 1991 hat es seine religiöse Tiefe wiedergewonnen. Diese drei Stadien sind religionsgeschichtlich gut dokumentiert, etwa bei Marjorie Balzer (1999).

Religionswissenschaftlich beschrieben: Apotropäische Praktiken um Yhych-Khan zielen auf die Reinheit der Pferdeherde. Eisen darf nicht am Stutenpflock liegen; Frauen mit Wochenbett-Unreinheit dürfen die Stuten nicht melken; das Anbinden weißer Pferdehaarbüschel an den serge-Pfahl wird als Bitte um Yhych-Khans Hut verstanden.

Eine besondere Schutzpraxis ist das Algys: ein ritueller Segen, den der Algyschyt vor jeder Pferderasse spricht. Der Text dieses Algys ist in mehreren Olonkho-Sammlungen erhalten und wird heute wieder regelmäßig praktiziert.

In der Innenperspektive der Tradition wird der Bruch dieser Reinheitsregeln mit konkreten Folgen verbunden, Erkrankung der Herde, Geburtskomplikationen bei Stuten. In der ethnographischen Außenperspektive sind es alltagsstrukturierende Regeln, die der ökonomischen Verletzlichkeit der Pferdezucht eine kulturelle Form geben.

Parallelen finden sich in der vedischen Vorstellung der Pferde-Aśvin, der griechischen Hippios-Epitheta des Poseidon, der keltischen Epona, dem altpreußischen Pergrubrius und, in Sibirien, in den mongolischen Pferde-Schutzgeistern (guriin tngri) sowie dem burjatischen Asbuiga.

Religionsphänomenologisch interessant ist die enge Kopplung des Hochgott-Aspekts mit einer Tier-Funktion. Vergleichbar wäre vielleicht der altpersische Verethragna, der Sieg-Gott, der oft mit einem Streitross identifiziert wird. Aber Yhych-Khan ist religionssystematisch kompakter und klarer als Tier-Gottheit zu fassen.

Die jakutische Pointe: Während in den meisten anderen Kulturen Pferde-Götter eher mittlere Götter sind, gehört Yhych-Khan zur höchsten Schicht, ein Reflex der überragenden Stellung des Pferdes in der jakutischen Ökonomie.

Das Ysyakh-Fest ist seit 1991 wieder ein offizieller Feiertag der Sacha-Republik. Yhych-Khan ist dort eine kulturelle Identifikationsfigur. Wissenschaftliche Bezüge: Sereshevskij (1896), Ksenofontov (1928/1992), Roberte Hamayon (1990), Marjorie Balzer (The Tenacity of Ethnicity, 1999), N. A. Alekseev (Traditionnaja religia jakutov, 1980).

Marjorie Balzers Studien sind hier besonders wertvoll, weil sie die Re-Etablierung des Yhych-Khan-Kultes nach 1991 als anthropologischen Prozess dokumentieren. Sie zeigt, wie eine ethnische Selbstvergewisserung der Sacha durch die Wiederbelebung dieses Festes vorangetrieben wurde.

Eine besondere Rolle in der zeitgenössischen Wissenschaft spielen die jakutischen Forscher selbst, etwa Andrej P. Reshetnikova oder die Akademie der Wissenschaften der Sacha-Republik. Diese internen Stimmen verändern die Forschungslandschaft, die lange von russischer und westlicher Außenperspektive dominiert war.

Zwei Forschungsdebatten sind aktuell. Erstens: Wie kontinuierlich ist der Yhych-Khan-Kult von vorrussischer Zeit (vor 1632) bis heute? Die archäologischen Befunde aus den ältesten Sacha-Siedlungen (Tujmaada-Tal) zeigen Pferdebestattungen, deren religiöse Deutung unklar bleibt.

Zweitens: Welche Rolle spielt Yhych-Khan in der neo-tengristischen Bewegung der 2000er Jahre? Hier gibt es einen Streit zwischen Forschern, die Yhych-Khan als „authentische Tradition“ präsentiert sehen, und solchen, die in der modernen Festkultur eine neue Erfindung („invented tradition“ im Sinne von Eric Hobsbawm) sehen.

Schließlich, und das ist eine Frage mit aktueller Dringlichkeit, wie verhält sich der Yhych-Khan-Kult zum Klimawandel, der die subarktische Region und damit die Pferdezucht der Sacha massiv bedroht? Erste Studien (etwa von Susan Crate) haben hier eine religionsökologische Diskussion eröffnet.

Die religiöse Zentralstellung Yhych-Khans korreliert mit der ökonomischen Zentralstellung des Pferdes in der jakutischen Tradition. Die Sacha-Pferderasse, die Kälte bis unter minus 60 Grad übersteht, hat die Besiedlung der subarktischen Tundra überhaupt erst ermöglicht. Aus religionsanthropologischer Sicht ist die religiöse Hochachtung des Pferdes daher kein Zufall, sondern eine kulturelle Spiegelung ökonomischer Notwendigkeit.

Im 20. Jahrhundert hat die sowjetische Kollektivierung die traditionelle Pferdezucht massiv verändert; viele Familien verloren ihre Stutenherden, was den Yhych-Khan-Kult de-facto stilllegte. Nach 1991 hat eine Re-Privatisierung stattgefunden, und mit ihr die Wiederbelebung der religiösen Praxis. Diese ökonomisch-religiöse Verbindung ist von Marjorie Balzer detailliert beschrieben worden.

Eine aktuelle Herausforderung ist der Klimawandel: Der Permafrost taut, was die Sacha-Pferdezucht bedroht. Susan Crate hat in ihrem ethnographischen Werk Cows, Kin, and Globalization (2006) die religiösen Reaktionen auf diese ökologische Krise dokumentiert; Yhych-Khan wird hier zur Bezugsfigur einer indigenen Klimadebatte.

Wer den Yhych-Khan-Komplex in seiner Breite studieren möchte, findet auf der Übersichtsseite Sibirisch-Tengristische Tradition die wichtigsten Querverweise zu verwandten Figuren wie Ajisit (Mutter-Spender) und Asbuiga (burjatischer Pferde-Hilfsgeist).

W. Sereshevskijs Yakuty (1896) bleibt die wichtigste ethnographische Primärquelle. N. A. Alekseevs Traditionnaja religia jakutov (Novosibirsk 1980) und G. V. Ksenofontovs Schamanizm. Izbrannye trudy (Neuauflage 1992) sind die wichtigsten russisch-sowjetischen Synthesen.

Marjorie Balzers The Tenacity of Ethnicity (Princeton 1999) ist das wichtigste zeitgenössische Werk und bietet eine reiche ethnographische Dokumentation des Ysyakh-Festes nach 1991.

Yhych-Khan ist eingebunden in das jakutische aiyy-System, eine systematische Aufschichtung „oberer Lichtwesen“, die hierarchisch organisiert sind. Ürün Aar Tojon ist der Hochgott; unter ihm rangieren Ajisit (Mutter), Yhych-Khan (Pferd), Ynakhsyt (Rind), Bayanai (Wald und Jagd) und weitere Spezialwesen.

Diese systematische Aufschichtung ist religionshistorisch aufschlussreich, weil sie zeigt, wie eine Hochgott-Funktion in einer ökonomisch ausdifferenzierten Gesellschaft selbst ausdifferenziert wird: für jede zentrale ökonomische Lebensgrundlage gibt es eine eigene himmlische Adresse.

N. A. Alekseev hat in Traditionnaja religia jakutov (1980) eine vollständige Karte dieses aiyy-Systems vorgelegt, die bis heute die wichtigste systematische Übersicht darstellt. Yhych-Khan steht in dieser Karte auf der zweiten Hierarchieebene, gleichrangig mit Ajisit und Bayanai.

Bei der Yhych-Khan-Forschung ergeben sich mehrere methodische Probleme. Erstens: Die ältesten Quellen (Sereshevskij 1896) stammen aus einer politischen Verbannungsphase; ihre ethnographische Tiefe ist groß, aber auch durch die Verbannungssituation geprägt.

Zweitens: Die sowjetische Folklorisierung des Ysyakh-Festes hat die religiöse Dimension Yhych-Khans teilweise verdeckt; die post-sowjetische Re-Etablierung ist eine Re-Sakralisierung mit eigenen Spannungen.

Drittens: Die zeitgenössische Klima-Krise stellt den Yhych-Khan-Komplex vor existenzielle Herausforderungen: Wenn die Sacha-Pferdezucht ökologisch unmöglich wird, was bedeutet das für die Religion? Susan Crate hat diese Frage als „Klima-Anthropologie“ konzeptualisiert.

Das jakutische Olonkho-Epos wurde 2005 von der UNESCO als „Meisterwerk des mündlichen und immateriellen Erbes der Menschheit“ anerkannt. Yhych-Khan ist in praktisch allen Olonkho-Epen präsent, als Schöpfer der Pferdeherden, als Schutzpatron der Helden, als himmlischer Auftraggeber im Stammesschicksal.

Diese UNESCO-Anerkennung hat das Olonkho institutionell gestärkt; mehrere Olonkho-Theater, ein staatliches Olonkho-Institut in Jakutsk und kulturelle Festspiele halten die Tradition lebendig. Yhych-Khan ist hier eine zentrale Figur, sowohl religiös als auch literarisch.

Wissenschaftlich ist diese Institutionalisierung anspruchsvoll: Sie macht aus einer einst lebendigen religiösen Tradition ein kulturelles Erbe-Objekt, was die Praxis verändert. Eine reflexive Religionsethnologie nimmt diese Veränderung ernst.

Eine besonders aktuelle Forschungsperspektive verbindet Yhych-Khan mit der Klimakrise in der subarktischen Region. Der Permafrost taut, die Stutenweiden trocknen aus, viele traditionelle Pferdezuchtgebiete werden unbewohnbar. Susan Crate hat in Cows, Kin, and Globalization (2006) gezeigt, wie die Sacha religiös auf diese Krise reagieren.

Der Yhych-Khan-Kult wird hier zur Bezugsfigur einer indigenen Klimakritik: Wenn das Pferd verschwindet, verschwindet die Religion. Diese existenzielle Verbindung macht Yhych-Khan zur Schlüsselfigur einer wissenschaftlich relevanten Klimadebatte.

Auf den jährlichen Ysyakh-Festen seit 2010 sind ökologische Botschaften häufig Teil der Anrufungen; Yhych-Khan wird als „Bewahrer“ angesprochen, dem man die Sorge um die Klimazukunft anvertraut. Religionssoziologisch ist diese Re-Adressierung eine bemerkenswerte Entwicklung.

Das Ysyakh-Fest, in dessen Zentrum Yhych-Khan steht, ist seit 2018 auf der Vorschlagsliste der UNESCO für immaterielles Weltkulturerbe. Diese Vorschlagsdokumentation enthält eine detaillierte Beschreibung der Yhych-Khan-Anrufungen, der Pferderitualien und der kosmologischen Bezüge.

Die UNESCO-Dokumentation ist eine wichtige neue Quellenebene für die wissenschaftliche Yhych-Khan-Forschung. Sie enthält interviews mit zeitgenössischen Algyschyt-Sprechern, Aufzeichnungen der Festsequenzen und ikonographische Materialien.

Religionssoziologisch ist diese UNESCO-Aufnahme ambivalent: Sie sichert das Fest institutionell, transformiert es aber auch in ein „Weltkulturerbe-Objekt“, was die religiöse Praxis selbst verändert.

Die Re-Tengrisierung in der Sacha-Republik seit 1991 hat Yhych-Khan als zentrale Identifikationsfigur reaktiviert. Auf den großen Ysyakh-Festen treten zeitgenössische Algyschyt-Sprecher mit Anrufungen auf, die direkt aus den Olonkho-Epen und aus Sereshevskijs Aufzeichnungen schöpfen. Diese Re-Etablierung ist religionssoziologisch ein interessanter Fall einer Tradition, die durch wissenschaftliche Texte vermittelt und konsolidiert wird.

Marjorie Mandelstam Balzer hat in The Tenacity of Ethnicity (1999) gezeigt, dass die Yhych-Khan-Anrufungen heute eine Doppelfunktion erfüllen: religiöse Praxis und ethnische Selbstvergewisserung. Diese Doppelfunktion ist für viele post-sowjetische indigene Religionen charakteristisch.

Wissenschaftlich ist diese Re-Etablierung ein dankbares Forschungsobjekt. Sie zeigt, wie eine religiöse Tradition nach langer Repression neu organisiert wird, mit welchen Mitteln Kontinuität hergestellt und welche Brüche dabei in Kauf genommen werden.