Asbuiga, Burjatisch-mongolischer Pferdeschutzgeist und Hilfsgeist der Schamanen

Asbuiga ist ein vergleichsweise wenig bekannter, dafür aber für die burjatische Spezialschicht charakteristischer Hilfsgeist. Anders als die großen Pferde-Götter der Sacha (Yhych-Khan) ist er keine Hochgottheit, sondern ein dienender, gerichteter Geist innerhalb des burjatischen Schamanen-Hauses (böö-tngri-System).

Innerhalb der sibirisch-tengristischen Tradition illustriert er, wie die hochgöttliche Pferde-Funktion in jüngeren, spezialisierteren Schichten in einzelne Hilfsgeister aufgefächert wird. Die Burjaten kennen ein ganzes Pantheon solcher Spezialgeister, das in der Forschung als „burjatischer Götter-Stand“ beschrieben wurde (Mihály Hoppál).

Die Burjaten leben am Baikalsee und in den Steppen Transbaikaliens; ihre Religion ist eine besonders reichhaltige Mischung aus alten mongolisch-tengristischen Schichten, buddhistischen Einflüssen (Gelug-Schule seit dem 17. Jahrhundert) und sibirisch-schamanistischen Komponenten. Asbuiga steht in der schamanistischen Schicht, die teilweise gegen den Buddhismus verteidigt wurde.

Der Name Asbuiga ist in der burjatischen Tradition als Eigenname etabliert; eine etymologisch klare Herleitung fehlt. Einige Forscher schlagen eine Verbindung mit asuu / asha („Schutz“) und buyaga (eine Pferd-bezogene Wortwurzel) vor, was den Namen als „Pferde-Hüter“ deuten würde. Die Hypothese ist plausibel, aber nicht abschließend geklärt.

Eine alternative Herleitung verbindet den Namen mit dem burjatischen ashanaa, einem rituellen Pferderitt um den Festplatz, der mit Asbuiga assoziiert wird. In dieser Lesart wäre der Name ritual-funktional und nicht primär anatomisch oder eigenschaftlich.

Hangalov, der wichtigste burjatische Ethnograph des frühen 20. Jahrhunderts, hat das Wort in seinem Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 60) dokumentiert, ohne eine endgültige etymologische Festlegung. Diese Offenheit der Etymologie ist religionswissenschaftlich nicht ungewöhnlich für Spezialgeister.

Asbuiga wird als reitender Mann auf einem fuchsroten Pferd dargestellt, mit einer langen Schleppe aus Pferdehaarbüscheln am Sattel. Auf den burjatischen Schamanen-Spiegeln (toli) erscheint er als kleinere geprägte Reiterfigur in der unteren Reihe der Hilfsgeister. In manchen Stammeshäusern war ein geschnitzter Asbuiga-Stab Teil der schamanischen Insignien.

Die toli-Spiegel der Burjaten sind ein außergewöhnliches religionsmaterielles Objekt: kreisrunde Bronze- oder Eisenscheiben mit eingeprägten Hilfsgeist-Darstellungen, die der Schamane auf Brust oder Rücken trägt. Asbuiga gehört zu den häufiger vorkommenden Figuren in dieser Mikro-Ikonographie.

In den Sammlungen des Museums der Republik Burjatien (Ulan-Ude) sind mehrere Asbuiga-Stäbe und toli-Spiegel mit Asbuiga-Motiven erhalten. Caroline Humphrey hat diese Materialkultur in Shamans and Elders (1996) eingehend besprochen.

Die burjatischen Schamanen-Genealogien (Hangalov, 1958) erzählen, dass Asbuiga von einem der 33 westlichen Tengri zu einem Stamm im Cis-Baikal-Gebiet entsandt wurde, um nach einer Pferde-Seuche die Herden wieder aufzubauen.

Seitdem trete er in den Initiationen der Schamanen als „Pferde-Lehrmeister“ auf und verleihe dem neuen Schamanen die Fähigkeit, „mit Pferdeohr“ zu hören, also die Stimmen der Herde zu verstehen.

Eine zweite Erzählung berichtet, wie Asbuiga gemeinsam mit anderen Hilfsgeistern einen erkrankten Hengst eines Stammeshäuptlings „heilt“, innerhalb der Tradition, durch das Auflegen einer Spiegelscheibe und das dreimalige Umreiten der Herde. Diese Erzählung ist religionsanthropologisch eine Modell-Erzählung für die schamanische Heilpraxis.

Eine dritte Erzählung schildert Asbuigas Kampf mit einem unteren khargi-Schadgeist, der die Stuten unfruchtbar machen will. Asbuiga gewinnt durch eine List: Er reitet rückwärts durch den Pferch und der Schadgeist verirrt sich. Dieses Trickster-Motiv erinnert an viele andere Spezialgeister-Geschichten in Sibirien.

Asbuiga hat keinen öffentlichen Kult; seine Verehrung gehört in den geschlossenen Bereich der Schamaneninitiation und der jährlichen Pferde-Heiligung.

Bei letzterer wird ein gesundes Pferd zum „Asbuiga-Pferd“ erklärt: es darf nicht mehr gezähmt, geritten oder geschlachtet werden und lebt als freies Tier in der Herde. In Khormusta-zentrierten Schamanen-Sitzungen wird Asbuiga in der Reihe der Hilfsgeister angerufen, wenn es um Pferdeangelegenheiten geht.

Caroline Humphrey hat in Shamans and Elders (1996) eine solche Sitzung detailliert beschrieben: Der Schamane ruft nacheinander Tengri, Khormusta, dann die Stammes-Ahnen und schließlich die spezialisierten Hilfsgeister wie Asbuiga. Diese Ranghierarchie der Anrufungen ist eine zentrale liturgische Form des burjatischen Schamanismus.

In der sowjetischen Zeit wurde der Asbuiga-Kult fast vollständig unterdrückt; die wenigen erhaltenen Praktiker arbeiteten geheim. Seit 1991 erlebt er eine vorsichtige Renaissance in den Stammesgebieten am Ostufer des Baikals.

Religionswissenschaftlich beschrieben: Apotropäische Praktiken im Asbuiga-Komplex zielen auf den Schutz der Pferdeherde. Übliche Elemente: das Aufhängen weißer Pferdehaarbüschel am Stutenpflock, das Räuchern der Stallpfähle mit Wacholder, das Vermeiden bestimmter Tabu-Worte in der Nähe der Herde (das Wort „Wolf“ wird etwa durch kheer, „Feld“, ersetzt).

Stiftungen an einen obo-Steinhaufen mit Asbuiga-Bezug werden in einigen Stammesgebieten am ersten Frühlingstag erneuert.

Eine besondere Praxis ist das shig–Ritual: An Tagen, an denen ein neues Fohlen geboren wird, opfert die Familie ein Stück Brot und ein wenig Stutenmilch an Asbuiga und spricht eine kurze Anrufung. Dieses Ritual ist in mehreren burjatischen Dörfern auch heute lebendig.

Innerhalb der Tradition wird der Bruch dieser Praxis als Ursache für Pferdekrankheiten gelesen; in der ethnographischen Außenperspektive sind es alltagsstrukturierende Regeln, die der ökonomischen Sensibilität der Pferdezucht eine kulturelle Form geben. Beide Perspektiven schließen sich nicht aus, sondern stehen nebeneinander.

Parallel zu den keltischen Pferdegeistern (Epona als Hochgöttin, daneben kleinere Pferde-Daimonen), den slawischen Domovoi-Spezialisierungen für das Vieh, den finnischen haltija. Religionsphänomenologisch zeigt Asbuiga, dass die schamanische Hilfsgeisterwelt funktional aufgefächert und stark mit dem ökonomischen Kern der Gemeinschaft verknüpft ist.

In Sibirien selbst ist die nächste Parallele der jakutische kuralay, ein Stuten-Schutzgeist unterhalb von Yhych-Khan. Die Hierarchie Hochgottheit über Spezialgott über Hilfsgeist findet sich also in mehreren sibirischen Pantheons wieder.

Ein interessanter Vergleich ist auch der mongolische khaidam-Komplex, in dem einzelne Hilfsgeister einzelnen Tieren zugeordnet sind. Die strukturelle Ähnlichkeit ist groß; die genaue historische Beziehung ist Gegenstand der Forschung.

Asbuiga ist in der populären burjatischen Folklore kaum prominent, dafür aber in der akademischen Spezialliteratur gut belegt: Matvei N. Hangalov: Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 1960); Mihály Hoppál: Shamans and Traditions (Budapest 2007); Roberte Hamayon (1990); Caroline Humphrey (Shamans and Elders, 1996).

Eine eigenständige Monographie zu burjatischen Hilfsgeistern liegt mit V. P. Diakonova: Tuvinskie i burjatskie shamany (2001) vor.

In der neueren burjatischen Schamanen-Vereinigung „Tengeri“ (gegründet 1993 in Ulan-Ude) wird Asbuiga in Reinigungs- und Initiationsritualen aufgegriffen. Die Vereinigung dokumentiert ihre Praxis online, was eine ungewöhnlich offene Quellengrundlage für die ethnologische Forschung darstellt.

Die Forschungslage zu Asbuiga ist insgesamt dünner als zu den großen Hochgottheiten; das macht ihn paradoxerweise zu einem dankbaren Forschungsobjekt für junge Religionswissenschaftler, die in den weniger bearbeiteten Schichten der sibirischen Religion arbeiten wollen.

Zwei Forschungsfragen sind aktuell. Erstens: Wie verhält sich Asbuiga zu anderen burjatischen Pferde-Hilfsgeistern (etwa Khormonostoi, Kheterik-Bookhoi)? Hangalov hat eine ganze Liste solcher Spezialgeister zusammengestellt, deren genaue Hierarchie und Funktionsteilung unklar bleibt.

Zweitens: Welche Rolle spielt der Asbuiga-Komplex in der zeitgenössischen Auseinandersetzung zwischen burjatischem Buddhismus und burjatischem Schamanismus? Beide Strömungen reklamieren bestimmte Praktiken für sich; die Pferdezucht ist ein Feld, in dem schamanistische Praktiken besonders zäh überlebt haben.

Schließlich: Wie verändert sich die Asbuiga-Praxis durch die Wirtschaftstransformation in Burjatien (Tourismus, Bergbau, Auswanderung in die Städte)? Hier verbindet sich Religionswissenschaft mit Sozialgeographie. Caroline Humphrey hat in ihren jüngeren Arbeiten genau diese Schnittstelle bearbeitet.

Die burjatische Schamanen-Vereinigung „Tengeri“ wurde 1993 in Ulan-Ude gegründet und ist heute eine der wichtigsten institutionellen Trägerinnen des burjatischen Schamanismus. Sie organisiert Initiationen, koordiniert öffentliche Rituale und führt ein umfangreiches Archiv. Asbuiga gehört zum festen Repertoire ihrer Anrufungshierarchien.

Religionssoziologisch ist „Tengeri“ interessant, weil sie schamanische Praxis in eine moderne Vereinsstruktur überführt, mit Mitgliedsausweisen, Statut und einem Vorstand. Diese Institutionalisierung ist religionshistorisch ein Novum und stellt die Forschung vor neue methodische Aufgaben.

Caroline Humphrey und ihre Schülerinnen haben „Tengeri“ ethnographisch begleitet und mehrere wichtige Aufsätze publiziert. Die Vereinigung selbst dokumentiert ihre Praxis online und macht damit eine seltene direkte Quellenarbeit möglich.

Wer den Asbuiga-Komplex in seiner Breite studieren möchte, findet auf der Übersichtsseite Sibirisch-Tengristische Tradition die wichtigsten Querverweise zu verwandten Figuren wie Khormusta (mongolische Hochgottheit) und Yhych-Khan (jakutischer Pferde-Hochgott).

Matvei N. Hangalovs Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 60) ist die wichtigste Primärquelle. Caroline Humphreys Shamans and Elders (1996) und Inside and Outside the Mongol Tent (2002) sind die wichtigsten zeitgenössischen ethnographischen Werke.

Mihály Hoppáls Shamans and Traditions (Budapest 2007) bietet eine breite vergleichende Perspektive und ordnet Asbuiga in das größere Feld der eurasischen Hilfsgeist-Traditionen ein. V. P. Diakonovas Tuvinskie i burjatskie shamany (2001) ergänzt mit russischer Forschungstiefe.

Asbuiga ist eingebunden in ein hierarchisch geordnetes burjatisches Pantheon, das in Hangalovs Sobranie sochinenij (1958, 60) detailliert beschrieben ist. An der Spitze stehen die 99 Tengri (mit Khormusta als Anführer der 33 westlichen weißen), darunter die Khaty-Stammesgötter, dann die ortsgebundenen Ezhin-Geister, schließlich die spezialisierten Hilfsgeister wie Asbuiga.

Diese vierstufige Hierarchie ist religionssystematisch besonders gut entwickelt; sie macht den burjatischen Schamanismus zu einem der dichtesten dokumentierten Beispiele eines „komplex strukturierten“ animistischen Systems.

Asbuigas Rolle in dieser Hierarchie ist die eines „funktionalen Spezialisten“: Er ist nicht der höchste, aber für sein Spezialgebiet der zuständige Adressat. Diese Spezialisierung folgt der ökonomischen Logik der burjatischen Pferdezucht.

Bei der Asbuiga-Forschung ergeben sich mehrere methodische Probleme. Erstens: Die Primärquellen sind dünn; Hangalov ist die wichtigste, daneben einige sowjetische Aufzeichnungen. Eine systematische Erweiterung der Quellenbasis steht noch aus.

Zweitens: Die zeitgenössische schamanische Praxis in Burjatien („Tengeri“-Vereinigung) ist eine eigene Quellenebene, die religionsethnologisch sorgfältig zu behandeln ist, sie ist nicht einfach die Fortsetzung der historischen Praxis, sondern eine moderne Re-Formulierung.

Drittens: Die Spannung zwischen buddhistischer und schamanistischer Schicht in Burjatien betrifft auch Asbuiga; in welcher Schicht er historisch wurzelt, ist nicht in allen Punkten geklärt. Caroline Humphrey hat diese Spannungen detailliert beschrieben.

Eine vertiefte Betrachtung verdient die Beziehung zwischen Asbuiga und dem burjatischen Buddhismus (Gelug-Schule, seit dem 17. Jahrhundert offizielle Religion der Burjaten). In den ländlichen Stammesgebieten am Cis-Baikal hat Asbuiga teils als „buddhistischer Hilfsgeist“ überlebt, in den schamanischen Kreisen am Trans-Baikal als „nicht-buddhistischer Spezialgeist“.

Diese doppelte Verankerung ist historisch interessant: Sie zeigt, dass „Buddhismus“ und „Schamanismus“ in Burjatien keine strikt getrennten Welten sind, sondern fluide Wechselbeziehungen unterhalten. Caroline Humphrey hat diese Fluidität in Shamans and Elders (1996) detailliert analysiert.

Die zeitgenössische Schamanen-Vereinigung „Tengeri“ positioniert sich gegen die Vereinnahmung durch den Buddhismus und reklamiert Asbuiga als „rein-schamanische“ Gestalt. Religionssoziologisch ist diese Positionierung ein Identitätsmarker, der über die historische Befundlage hinausgeht.

Eine zeitgeschichtliche Vertiefung verdient die Re-Strukturierung des burjatischen Schamanen-Standes nach 1990. Die sowjetische Repression hatte die Schamanen-Tradition stark beschädigt; die wenigen erhaltenen Praktiker arbeiteten geheim. Mit der politischen Liberalisierung und der Wiederbelebung des Buddhismus entstand auch ein offen praktizierter Schamanismus, der sich in mehreren konkurrierenden Vereinigungen organisierte.

Die wichtigsten Vereinigungen sind „Tengeri“ (1993 gegründet, in Ulan-Ude) und „Boo Murgel“ (etwas später). Beide reklamieren Asbuiga als Teil ihres Repertoires, allerdings mit unterschiedlichen rituellen Ausgestaltungen. Caroline Humphrey hat diese institutionelle Vielfalt detailliert beschrieben.

Religionssoziologisch ist diese Pluralisierung ein interessanter Fall: Die Verfassung eines „Schamanen-Standes“ als moderner Vereinsstruktur ist ein Novum, das den traditionellen Charakter der Praxis verändert. Für junge Forscher öffnet sich hier ein dankbares Forschungsfeld an der Schnittstelle von Religionsethnologie und Organisationssoziologie.

Asbuiga ist in den letzten zwei Jahrzehnten in die internationale Schamanen-Forschung aufgenommen worden. Mihály Hoppáls Shamans and Traditions (Budapest 2007) ordnet ihn in das größere Feld der eurasischen Hilfsgeist-Traditionen ein. Andrei Znamenskis Shamanism and Western Imagination (2007) diskutiert ihn als Beispiel für die Spezialisierung schamanischer Anrufungen.

Eine besondere Rolle spielt die ungarische Schamanen-Forschung, die seit Vilmos Diószegi (1923, 1972) eine eigene Schule der eurasischen Vergleichsforschung entwickelt hat. Diószegis Nachfolger Hoppál und Pál Engel haben Asbuiga in diese Vergleichstradition aufgenommen.

Für die zeitgenössische Religionswissenschaft ist Asbuiga damit nicht mehr eine periphere burjatische Spezialfigur, sondern Teil eines etablierten Forschungsfeldes. Diese Aufnahme ist religionshistorisch bemerkenswert und macht ihn zu einem interessanten Studienobjekt für junge Forscher.