Асбуйга, бурят-монгольский дух–хранитель коней и дух-помощник шаманов

Асбуига – сравнительно малоизвестный, но весьма характерный для бурятской специальной традиции дух-помощник. В отличие от великих конских богов саха (Ыhыах-Хан), он не является верховным божеством, а представляет собой служебный, направленный дух в рамках бурятского шаманского дома (böö-tngri-система).

В пределах сибирско-тенгристической традиции он наглядно показывает, как высокобожественная конская функция в более поздних и специализированных пластах разветвляется на отдельных духов-помощников. Буряты знают целый пантеон подобных духов-специалистов, который в научной литературе был описан как «бурятский сонм богов» (Михай Хоппал).

Буряты живут на берегах Байкала и в степях Забайкалья; их религия представляет собой особенно богатое сочетание древних монголо-тенгристических пластов, буддийских влияний (школа Гелуг с XVII века) и сибирско-шаманских компонентов. Асбуига принадлежит шаманскому пласту, который местами отстаивался в противовес буддизму.

Имя Асбуига закрепилось в бурятской традиции как собственное; чёткая этимологическая реконструкция отсутствует. Ряд исследователей предлагает связь с asuu / asha («защита») и buyaga (корень, связанный с конской тематикой), что позволяет трактовать имя как «страж коней». Гипотеза правдоподобна, но окончательно не подтверждена.

Альтернативная версия связывает имя с бурятским ashanaa – ритуальным конным объездом праздничного места, ассоциируемым с Асбуигой. В этом прочтении имя носит ритуально-функциональный характер и не является прежде всего анатомическим или качественным.

Хангалов, важнейший бурятский этнограф начала XX века, зафиксировал это слово в своём «Собрании сочинений» (Улан-Удэ 1958, с. 60), не дав окончательного этимологического определения. Подобная открытость этимологии не является чем-то необычным в религиоведении применительно к духам-специалистам.

Асбуига изображается как всадник на гнедом коне с длинной бахромой из конских волос на сёдле. На бурятских шаманских зеркалах (toli) он предстаёт в виде небольшой рельефной фигуры всадника в нижнем ряду духов-помощников. В некоторых родовых домах резной посох Асбуиги входил в состав шаманских регалий.

Зеркала toli бурят представляют собой выдающийся объект религиозной материальной культуры: круглые бронзовые или железные диски с выгравированными изображениями духов-помощников, которые шаман носил на груди или спине. Асбуига – одна из наиболее часто встречающихся фигур в этой микроиконографии.

В собраниях Музея Республики Бурятия (Улан-Удэ) хранятся несколько посохов Асбуиги и зеркала toli с мотивами Асбуиги. Кэролайн Хамфри подробно рассмотрела эту материальную культуру в Shamans and Elders (1996).

Бурятские шаманские генеалогии (Хангалов, 1958) повествуют о том, что Асбуига был направлен одним из 33 западных тэнгри к некоему роду в Прибайкалье, чтобы восстановить табуны после конского мора.

С тех пор он появляется в шаманских инициациях как «учитель коней» и наделяет нового шамана способностью слышать «ухом коня», то есть понимать голоса табуна.

Второе предание сообщает, как Асбуига вместе с другими духами-помощниками «исцеляет» больного жеребца родового вождя – в рамках традиции – путём наложения зеркального диска и троекратного объезда табуна. Это предание с точки зрения религиозной антропологии является образцовым повествованием о шаманской целительской практике.

Третье предание описывает борьбу Асбуиги с нижним харги – духом-вредителем, стремящимся сделать кобыл бесплодными. Асбуига побеждает хитростью: он проезжает через загон задом наперёд, и дух-вредитель теряется. Этот трикстерский мотив перекликается со многими историями о духах-специалистах в Сибири.

Асбуига не имеет публичного культа; его почитание относится к закрытой сфере шаманской инициации и ежегодного освящения коней.

В ходе последнего здоровый конь объявляется «конём Асбуиги»: его больше нельзя объезжать, ездить на нём верхом или забивать – он живёт вольным животным в табуне. В шаманских сеансах, сосредоточенных вокруг Хормусты, Асбуига призывается в ряду духов-помощников всякий раз, когда речь идёт о конских делах.

Кэролайн Хамфри в Shamans and Elders (1996) подробно описала один из подобных сеансов: шаман поочерёдно призывает тэнгри, Хормусту, затем родовых предков и, наконец, духов-специалистов, таких как Асбуига. Эта иерархия призываний представляет собой центральную литургическую форму бурятского шаманизма.

В советское время культ Асбуиги был почти полностью подавлен; немногочисленные уцелевшие практики работали тайно. С 1991 года наблюдается его осторожное возрождение в родовых территориях на восточном берегу Байкала.культ

С точки зрения религиоведения: апотропеические практики в комплексе Асбуиги направлены на защиту конского табуна. Типичные элементы: подвешивание белых пучков конских волос у кобыльего кола, окуривание стойловых столбов можжевельником, избегание определённых табуированных слов вблизи табуна (слово «волк» заменяется, например, на kheer – «поле»).

Подношения к обо – каменным насыпям, связанным с Асбуигой, – в ряде родовых территорий обновляются в первый день весны.

Особой практикой является shig—-ритуал: в дни, когда рождается новый жеребёнок, семья приносит Асбуиге в жертву кусок хлеба и немного кобыльего молока и произносит краткое призывание. Этот ритуал жив и сегодня в нескольких бурятских сёлах.

В рамках традиции нарушение этой практики расценивается как причина конских болезней; с внешней этнографической точки зрения речь идёт о правилах, структурирующих повседневность и придающих культурную форму экономической уязвимости коневодства. Обе перспективы не исключают друг друга, а существуют рядом.

Параллели прослеживаются с кельтскими конскими духами (Эпона как верховная богиня, а также более мелкие конские даймоны), со славянскими специализациями домового для скота, с финскими haltija. С точки зрения феноменологии религии Асбуига свидетельствует о том, что шаманский мир духов-помощников функционально разветвлён и тесно связан с экономическим ядром общины.

В самой Сибири ближайшей параллелью служит якутский курэлэй – дух-покровитель кобыл, стоящий ниже Ыhыах-Хана. Иерархия «верховное божество – специальный бог – дух-помощник» обнаруживается, таким образом, в нескольких сибирских пантеонах.

Интересен также монгольский хайдам-комплекс, в котором отдельные духи-помощники закреплены за отдельными животными. Структурное сходство значительно; точная историческая связь остаётся предметом исследования.

Асбуига почти не представлен в популярной бурятской фольклорной традиции, зато хорошо задокументирован в академической специальной литературе: Матвей Н. Хангалов: Sobranie sochinenij (Улан-Удэ 1958, 1960); Михай Хоппал: Shamans and Traditions (Будапешт 2007); Робер Амайон (1990); Кэролайн Хамфри (Shamans and Elders, 1996).

Отдельная монография по бурятским духам-помощникам представлена работой В. П. Дьяконовой: Tuvinskie i burjatskie shamany (2001).

В современном бурятском шаманском объединении «Тэнгэри» (основано в 1993 году в Улан-Удэ) Асбуига включён в очистительные и инициационные ритуалы. Объединение документирует свою практику в интернете, что представляет собой необычно открытую источниковую базу для этнологических исследований.

Состояние научных исследований по Асбуиге в целом скромнее, чем по крупным верховным божествам; это, как ни парадоксально, делает его благодарным объектом изучения для молодых религиоведов, желающих работать в менее разработанных пластах сибирской религии.

Актуальны два исследовательских вопроса. Первый: как соотносится Асбуига с другими бурятскими конскими духами-помощниками (например, Хормоностой, Хэтэрик-Бухой)? Хангалов составил целый список подобных духов-специалистов, точная иерархия и разделение функций которых остаются неясными.

Второй: какую роль играет комплекс Асбуиги в современном противостоянии бурятского буддизма и бурятского шаманизма? Оба течения оспаривают друг у друга определённые практики; коневодство – одна из сфер, в которых шаманские практики сохранились с особой устойчивостью.

Наконец: как меняется практика Асбуиги вследствие экономической трансформации Бурятии (туризм, горнодобывающая промышленность, отток населения в города)? Здесь религиоведение пересекается с социальной географией. Кэролайн Хамфри в своих поздних работах детально исследовала именно эту точку пересечения.

Бурятское шаманское объединение «Тэнгэри» было основано в 1993 году в Улан-Удэ и является сегодня одним из важнейших институциональных носителей бурятского шаманизма. Оно организует инициации, координирует публичные ритуалы и ведёт обширный архив. Асбуига входит в постоянный репертуар его иерархий призываний.

С точки зрения социологии религии «Тэнгэри» представляет интерес тем, что переводит шаманскую практику в форму современной ассоциации – с членскими удостоверениями, уставом и правлением. Эта институционализация является историческим новшеством в религиозном отношении и ставит перед исследователями новые методологические задачи.

Кэролайн Хамфри и её ученицы вели этнографическое наблюдение за «Тэнгэри» и опубликовали ряд важных статей. Само объединение документирует свою практику в интернете, что открывает редкую возможность непосредственной работы с источниками.

Тот, кто желает изучить комплекс Асбуиги в полноте его охвата, найдёт на обзорной странице Сибирско-тенгристической традиции важнейшие перекрёстные ссылки на родственные фигуры, такие как Хормуста (монгольское верховное божество) и Ыhыах-Хан (якутский верховный бог коней).

Матвея Н. Хангалова Sobranie sochinenij (Улан-Удэ 1958, 60) – важнейший первичный источник. Shamans and Elders (1996) и Inside and Outside the Mongol Tent (2002) Кэролайн Хамфри – важнейшие современные этнографические труды.

Михая Хоппала Shamans and Traditions (Будапешт 2007) предлагает широкую сравнительную перспективу и вписывает Асбуигу в более обширное поле евразийских традиций духов-помощников. В. П. Дьяконовой Tuvinskie i burjatskie shamany (2001) дополняет картину глубиной российской исследовательской традиции.

Асбуига включён в иерархически организованный бурятский пантеон, подробно описанный в «Собрании сочинений» Хангалова (1958, 60). На вершине стоят 99 тэнгри (с Хормустой во главе 33 западных белых), ниже – родовые боги Хаты, затем местные духи Эжин, и наконец специализированные духи-помощники, такие как Асбуига.

Эта четырёхступенчатая иерархия отличается особенно высокой религиозно-систематической разработанностью; она делает бурятский шаманизм одним из наиболее полно задокументированных примеров «сложно структурированной» анимистической системы.

Роль Асбуиги в этой иерархии – роль «функционального специалиста»: он не самый высокий по рангу, но в своей области является надлежащим адресатом обращений. Эта специализация следует экономической логике бурятского коневодства.

В исследованиях по Асбуиге возникает ряд методических трудностей. Во-первых, первичные источники немногочисленны; Хангалов является важнейшим из них, наряду с рядом советских записей. Систематическое расширение источниковой базы пока не проведено.

Во-вторых, современная шаманская практика в Бурятии (объединение «Тэнгэри») представляет собой самостоятельный уровень источников, который в религиозно-этнологическом отношении требует осторожного обращения: это не просто продолжение исторической практики, но современная переформулировка.

В-третьих, напряжение между буддийским и шаманским пластами в Бурятии затрагивает и Асбуигу; в каком именно пласте он исторически укоренён, в ряде аспектов остаётся неясным. Кэролайн Хамфри детально описала эти противоречия.

Особого рассмотрения заслуживает отношение Асбуиги к бурятскому буддизму (школа Гелуг, с XVII века официальная религия бурят). В сельских родовых территориях Прибайкалья Асбуига частично сохранился как «буддийский дух-помощник», в шаманских кругах Забайкалья – как «небуддийский дух-специалист».

Это двойное укоренение исторически примечательно: оно свидетельствует о том, что «буддизм» и «шаманизм» в Бурятии не являются строго разграниченными мирами, а поддерживают текучие взаимосвязи. Кэролайн Хамфри детально проанализировала эту текучесть в Shamans and Elders (1996).

Современное шаманское объединение «Тэнгэри» противостоит поглощению буддизмом и представляет Асбуигу как «чисто шаманскую» фигуру. С точки зрения социологии религии эта позиция является маркером идентичности, выходящим за рамки исторической фактической базы.

Углублённого рассмотрения заслуживает реструктуризация бурятского шаманского сословия после 1990 года. Советские репрессии нанесли тяжёлый урон шаманской традиции; немногочисленные уцелевшие практики работали тайно. С политической либерализацией и возрождением буддизма возник и открыто практикуемый шаманизм, организовавшийся в несколько конкурирующих объединений.

Важнейшими объединениями являются «Тэнгэри» (основано в 1993 году, Улан-Удэ) и «Боо Мургэл» (несколько позднее). Оба включают Асбуигу в свой репертуар, однако с различным ритуальным оформлением. Кэролайн Хамфри подробно описала это институциональное многообразие.

С точки зрения социологии религии эта плюрализация представляет собой интересный случай: конституирование «шаманского сословия» в форме современной ассоциации является новшеством, меняющим традиционный характер практики. Для молодых исследователей здесь открывается благодарное поле на пересечении религиозной этнологии и социологии организаций.

За последние два десятилетия Асбуига был введён в международную науку о шаманизме. Михай Хоппал в Shamans and Traditions (Будапешт 2007) вписывает его в более широкое поле евразийских традиций духов-помощников. Андрей Знаменский в Shamanism and Western Imagination (2007) рассматривает его как пример специализации шаманских призываний.

Особую роль играет венгерская шамановедческая школа, которая со времён Вилмоша Диосеги (1923–1972) выработала собственную традицию евразийской компаративистики. Преемники Диосеги – Хоппал и Пал Энгель – включили Асбуигу в эту сравнительную традицию.

Для современного религиоведения Асбуига перестал быть периферийной бурятской специальной фигурой и стал частью устоявшегося исследовательского поля. Это вхождение примечательно с точки зрения истории религии и делает его интересным объектом изучения для молодых исследователей.