Asbuiga, burjatisk-mongolisk hästskyddsande och hjälpande ande åt schamanerna

Asbuiga är en relativt lite känd men för det burjatiska specialskiktet karakteristisk hjälpande ande. Till skillnad från sachas stora hästgudar (Yhych-Khan) är han ingen högguddomlighet, utan en tjänande, riktad ande inom det burjatiska schamanhuset (böö-tngri-systemet).

Inom den sibirisk-tengristiska traditionen illustrerar han hur den högguddomliga hästfunktionen i yngre, mer specialiserade skikt fördelas på enskilda hjälpandar. Burjaterna känner till ett helt pantheon av sådana specialandar, vilket i forskningen har beskrivits som en ”burjatisk gudaskara” (Mihály Hoppál).

Burjaterna lever vid Bajkalsjön och i Transbajkaliens stäpper. Deras religion är en särskilt rik blandning av gamla mongolisk-tengristiska skikt, buddhistiska influenser (gelugskolan sedan 1600-talet) och sibirisk-schamanistiska komponenter. Asbuiga hör till det schamanistiska skiktet, som delvis försvarades mot buddhismen.

Namnet Asbuiga är etablerat som egennamn i den burjatiska traditionen, men en tydlig etymologisk härledning saknas. Några forskare föreslår en koppling till asuu / asha (”skydd”) och buyaga (en hästrelaterad ordrot), vilket skulle tyda namnet som ”hästväktare”. Hypotesen är rimlig men inte slutgiltigt klarlagd.

En alternativ härledning kopplar namnet till det burjatiska ashanaa, en rituell hästritt runt festplatsen som förknippas med Asbuiga. I denna tolkning skulle namnet vara ritualfunktionellt snarare än primärt anatomiskt eller egenskapsbetonat.

Hangalov, den viktigaste burjatiska etnografen under det tidiga 1900-talet, dokumenterade ordet i sitt Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 60) utan att slutgiltigt fastställa etymologin. Denna öppenhet kring etymologin är religionsvetenskapligt inte ovanlig för specialandar.

Asbuiga avbildas som en ridande man på en rödbrun (fux) häst, med ett långt svep av hästhårtofsar vid sadeln. På de burjatiska schamanspeglarna (toli) förekommer han som en mindre präglad ryttarfigur i den nedre raden av hjälpandar. I vissa stamhus var en snidad Asbuiga-stav en del av de schamanska insignierna.

Burjaternas toli-speglar är ett ovanligt religionsmateriellt föremål: cirkelrunda skivor av brons eller järn med inpräglade hjälpandebilder, som schamanen bär på bröstet eller ryggen. Asbuiga hör till de vanligare förekommande figurerna i denna mikroikonografi.

I samlingarna vid Republiken Burjatiens museum (Ulan-Ude) finns flera Asbuiga-stavar och toli-speglar med Asbuiga-motiv bevarade. Caroline Humphrey har behandlat denna materiella kultur utförligt i Shamans and Elders (1996).

De burjatiska schamangenealogierna (Hangalov, 1958) berättar att Asbuiga sändes av en av de 33 västliga tengrierna till en stam i Cis-Bajkalområdet för att bygga upp hjordarna på nytt efter en hästpest.

Sedan den gången uppträder han vid schamanernas initiationer som ”hästlärmästare” och ger den nya schamanen förmågan att höra ”med hästöra”, det vill säga att förstå hjordens röster.

En andra berättelse skildrar hur Asbuiga tillsammans med andra hjälpandar ”botar” en sjuk hingst som tillhör en stamhövding, inom traditionen genom att lägga på en spegelskiva och rida runt hjorden tre gånger. Denna berättelse är religionsantropologiskt en modellberättelse för den schamanska helandepraktiken.

En tredje berättelse beskriver Asbuigas kamp med en lägre khargi-skadeande som vill göra stona ofruktsamma. Asbuiga vinner genom en list: han rider baklänges genom fållan och skadeanden går vilse. Detta trickster-motiv påminner om många andra berättelser om specialandar i Sibirien.

Asbuiga har ingen offentlig kult; vördnaden av honom hör till den slutna sfären av schamaninitiation och den årliga hästhelgningen.

Vid sistnämnda utses en frisk häst till „Asbuiga-häst“: den får inte längre tämjas, ridas eller slaktas och lever fritt i hjorden. I Khormusta-centrerade schamansessioner åkallas Asbuiga bland hjälpandarna när det gäller hästfrågor.

Caroline Humphrey har i Shamans and Elders (1996) beskrivit en sådan session i detalj: Schamanen åkallar i tur och ordning Tengri, Khormusta, sedan stammens förfäder och slutligen de specialiserade hjälpandarna som Asbuiga. Denna rangordning av åkallelserna är en central liturgisk form inom det burjatiska schamanismen.

Under sovjettiden undertrycktes Asbuiga-kulten nästan helt; de få bevarade utövarna arbetade i hemlighet. Sedan 1991 upplever den en försiktig renässans i stamområdena vid Bajkalsjöns östra strand.

Religionsvetenskapligt beskrivet: apotropäiska praktiker inom Asbuiga-komplexet syftar till att skydda hästhjorden. Vanliga inslag är att hänga upp vita hästhårstofsar på stopåleln, att röka stallstolparna med enbär och att undvika vissa tabuord i närheten av hjorden (ordet „varg“ ersätts till exempel med kheer, „fält“).

Offergåvor till en obo-stenhög med anknytning till Asbuiga förnyas i vissa stamområden på den första vårdagen.

En särskild praktik är shig–ritualen: på dagar då ett nytt föl föds offrar familjen en bit bröd och lite stomjölk till Asbuiga och uttalar en kort åkallelse. Denna ritual lever fortfarande i flera burjatiska byar.

Inom traditionen tolkas brott mot denna praktik som orsak till hästsjukdomar; ur det etnografiska utifrånperspektivet är det snarare regler som strukturerar vardagen och ger en kulturell form åt hästuppfödningens ekonomiska känslighet. De två perspektiven utesluter inte varandra utan står sida vid sida.

Parallellt med de keltiska hästandarna (Epona som högsta gudinna, jämte mindre hästdaimoner), de slaviska Domovoj-specialiseringarna för boskapen och de finska haltija. Religionsfenomenologiskt visar Asbuiga att den schamanska hjälpandevärlden är funktionellt uppdelad och starkt knuten till samhällets ekonomiska kärna.

I Sibirien självt är den närmaste parallellen den jakutiska kuralay, en skyddsande för ston, underordnad Yhych-Khan. Hierarkin högsta gudom över specialgud över hjälpande återkommer alltså i flera sibiriska panteon.

En intressant jämförelse är också det mongoliska khaidam-komplexet, där enskilda hjälpandar tilldelas enskilda djur. Den strukturella likheten är stor; det exakta historiska sambandet är föremål för forskning.

Asbuiga är inte särskilt framträdande i den populära burjatiska folkloren, men är desto bättre belagd i den akademiska specialistlitteraturen: Matvei N. Hangalov: Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 1960); Mihály Hoppál: Shamans and Traditions (Budapest 2007); Roberte Hamayon (1990); Caroline Humphrey (Shamans and Elders, 1996).

En egen monografi om burjatiska hjälpandar finns i V. P. Diakonova: Tuvinskie i burjatskie shamany (2001).

I den nyare burjatiska schamansammanslutningen „Tengeri“ (grundad 1993 i Ulan-Ude) tas Asbuiga upp i renings- och initiationsritualer. Sammanslutningen dokumenterar sin praktik online, vilket utgör ett ovanligt öppet källmaterial för den etnologiska forskningen.

Forskningsläget kring Asbuiga är sammantaget tunnare än för de stora högsta gudomarna; det gör honom paradoxalt nog till ett tacksamt forskningsobjekt för unga religionsvetare som vill arbeta i de mindre bearbetade skikten av den sibiriska religionen.

Två forskningsfrågor är aktuella. Först: hur förhåller sig Asbuiga till andra burjatiska hästhjälpandar (till exempel Khormonostoi, Kheterik-Bookhoi)? Hangalov har sammanställt en hel lista över sådana specialandar, vars exakta hierarki och funktionsfördelning fortfarande är oklar.

För det andra: vilken roll spelar Asbuiga-komplexet i den samtida spänningen mellan burjatisk buddhism och burjatisk schamanism? Båda riktningarna gör anspråk på vissa praktiker; hästuppfödningen är ett område där schamanistiska praktiker överlevt särskilt segt.

Slutligen: hur förändras Asbuiga-praktiken av den ekonomiska omvandlingen i Burjatien (turism, gruvdrift, utvandring till städerna)? Här förenas religionsvetenskap med socialgeografi. Caroline Humphrey har i sina senare arbeten just behandlat detta skärningsfält.

Den burjatiska shamanföreningen ”Tengeri” grundades 1993 i Ulan-Ude och är idag en av de viktigaste institutionella bärarna av den burjatiska shamanismen. Den organiserar initiationer, koordinerar offentliga ritualer och för ett omfattande arkiv. Asbuiga hör till den fasta repertoaren i dess åkallelsehierarkier.

Religionssociologiskt är ”Tengeri” intressant eftersom den överför shamansk praxis till en modern föreningsstruktur, med medlemskort, stadgar och en styrelse. Denna institutionalisering är religionshistoriskt ett novum och ställer forskningen inför nya metodiska uppgifter.

Caroline Humphrey och hennes elever har följt ”Tengeri” etnografiskt och publicerat flera viktiga uppsatser. Föreningen själv dokumenterar sin praxis online och möjliggör därmed ett sällsynt direkt källarbete.

Den som vill studera Asbuiga-komplexet i sin helhet finner på översiktssidan Sibirisk-tengristisk tradition de viktigaste korsreferenserna till besläktade gestalter som Khormusta (mongolisk höggudom) och Yhych-Khan (jakutisk höggud för hästar).

Matvei N. Hangalovs Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 60) är den viktigaste primärkällan. Caroline Humphreys Shamans and Elders (1996) och Inside and Outside the Mongol Tent (2002) är de viktigaste samtida etnografiska verken.

Mihály Hoppáls Shamans and Traditions (Budapest 2007) erbjuder ett brett jämförande perspektiv och placerar Asbuiga i det större fältet av eurasiska hjälpandetraditioner. V. P. Diakonovas Tuvinskie i burjatskie shamany (2001) kompletterar med rysk forskningsdjup.

Asbuiga är inordnad i ett hierarkiskt ordnat burjatiskt pantheon, som beskrivs i detalj i Hangalovs Sobranie sochinenij (1958, 60). Högst upp står de 99 Tengri (med Khormusta som ledare för de 33 västra vita), därunder stamgudarna Khaty, sedan de platsbundna Ezhin-andarna och slutligen de specialiserade hjälpandarna som Asbuiga.

Denna fyrstegshierarki är religionssystematiskt särskilt väl utvecklad; den gör den burjatiska shamanismen till ett av de mest tätt dokumenterade exemplen på ett ”komplext strukturerat” animistiskt system.

Asbuigas roll i denna hierarki är den av en ”funktionell specialist”: han är inte den högste, men han är den ansvariga adressaten inom sitt specialområde. Denna specialisering följer den ekonomiska logiken i den burjatiska hästaveln.

Vid Asbuiga-forskningen uppstår flera metodiska problem. För det första: primärkällorna är tunna; Hangalov är den viktigaste, därtill några sovjetiska anteckningar. En systematisk utvidgning av källunderlaget återstår fortfarande.

För det andra: den samtida shamanska praxisen i Burjatien (föreningen ”Tengeri”) utgör en egen källnivå som måste behandlas noggrant religionsetnologiskt; den är inte helt enkelt en fortsättning på den historiska praxisen, utan en modern omformulering.

För det tredje: spänningen mellan det buddhistiska och det shamanistiska skiktet i Burjatien berör även Asbuiga; i vilket skikt han historiskt har sina rötter är inte klarlagt i alla avseenden. Caroline Humphrey har beskrivit dessa spänningar i detalj.

Förhållandet mellan Asbuiga och den burjatiska buddhismen (gelug-skolan, sedan 1600-talet officiell religion för burjaterna) förtjänar en fördjupad betraktelse. I de rurala stamområdena vid Cis-Baikal har Asbuiga delvis överlevt som ”buddhistisk hjälpande”, medan han i de shamanska kretsarna vid Trans-Baikal har överlevt som ”icke-buddhistisk specialande”.

Denna dubbla förankring är historiskt intressant: den visar att ”buddhism” och ”shamanism” i Burjatien inte är strikt åtskilda världar, utan upprätthåller fluida växelverkningar. Caroline Humphrey har analyserat denna fluiditet i detalj i Shamans and Elders (1996).

Den samtida shamanföreningen ”Tengeri” positionerar sig mot att bli inkorporerad av buddhismen och gör anspråk på Asbuiga som en ”rent shamansk” gestalt. Religionssociologiskt är denna positionering en identitetsmarkör som går längre än det historiska källäget.

Omstruktureringen av det burjatiska shamanståndet efter 1990 förtjänar en samtidshistorisk fördjupning. Den sovjetiska repressionen hade skadat shamantraditionen kraftigt; de få bevarade utövarna arbetade i hemlighet. Med den politiska liberaliseringen och återupplivandet av buddhismen uppstod även en öppet praktiserad shamanism, som organiserade sig i flera konkurrerande föreningar.

De viktigaste föreningarna är ”Tengeri” (grundad 1993 i Ulan-Ude) och ”Boo Murgel” (något senare). Båda gör anspråk på Asbuiga som en del av sin repertoar, dock med olika rituella utformningar. Caroline Humphrey har beskrivit denna institutionella mångfald i detalj.

Religionssociologiskt är denna pluralisering ett intressant fall: konstitueringen av ett ”shamanstånd” som en modern föreningsstruktur är ett novum som förändrar praxisens traditionella karaktär. Här öppnas ett tacksamt forskningsfält för unga forskare i skärningspunkten mellan religionsetnologi och organisationssociologi.

Asbuiga har under de senaste två decennierna införlivats i den internationella shamanforskningen. Mihály Hoppáls Shamans and Traditions (Budapest 2007) placerar honom i det större fältet av eurasiska hjälpandetraditioner. Andrei Znamenskis Shamanism and Western Imagination (2007) diskuterar honom som ett exempel på specialiseringen av shamanska åkallanden.

En särskild roll spelar den ungerska shamanforskningen, som sedan Vilmos Diószegi (1923, 1972) har utvecklat en egen skola för eurasisk jämförande forskning. Diószegis efterträdare Hoppál och Pál Engel har införlivat Asbuiga i denna jämförande tradition.

För den samtida religionsvetenskapen är Asbuiga därmed inte längre en perifer burjatisk specialgestalt, utan en del av ett etablerat forskningsfält. Denna införlivande är religionshistoriskt anmärkningsvärd och gör honom till ett intressant studieobjekt för unga forskare.