Asbuiga, burjatisk-mongolsk hesteværnsgeist og hjælpeand for shamanerne

Asbuiga er en forholdsvis lidt kendt, men til gengæld for det burjatiske speciallag karakteristisk hjælpeand. I modsætning til de store hesteguder hos sakha-folket (Yhych-Khan) er han ikke en høj gud, men en tjenende, afgrænset geist inden for det burjatiske shaman-hus (böö-tngri-systemet).

Inden for den sibirisk-tengristiske tradition illustrerer han, hvordan den højguddommelige hestefunktion i yngre, mere specialiserede lag opdeles i enkelte hjælpeander. Burjaterne kender et helt panteon af sådanne specialgeister, som i forskningen er beskrevet som „det burjatiske gudestand“ (Mihály Hoppál).

Burjaterne bor ved Bajkalsøen og i stepperne i Transbaikalien; deres religion er en særligt righoldig blanding af gamle mongolsk-tengristiske lag, buddhistiske påvirkninger (Gelug-skolen siden det 17. århundrede) og sibirisk-shamanistiske komponenter. Asbuiga hører til det shamanistiske lag, som til dels blev forsvaret mod buddhismen.

Navnet Asbuiga er etableret som egennavn i den burjatiske tradition; en etymologisk klar udledning findes ikke. Nogle forskere foreslår en forbindelse med asuu / asha („beskyttelse“) og buyaga (en hesterelateret ordrod), hvilket ville tolke navnet som „hestevogter“. Hypotesen er plausibel, men ikke endeligt afklaret.

En alternativ udledning forbinder navnet med det burjatiske ashanaa, en rituel hesteridt omkring festpladsen, som forbindes med Asbuiga. I denne læsning ville navnet være ritual-funktionelt og ikke primært anatomisk eller egenskabsbestemt.

Hangalov, den vigtigste burjatiske etnograf i begyndelsen af det 20. århundrede, har dokumenteret ordet i sit Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 60), uden en endelig etymologisk fastlæggelse. Denne åbenhed i etymologien er religionsvidenskabeligt ikke usædvanlig for specialgeister.

Asbuiga fremstilles som en ridende mand på en rødbrun hest, med en lang slæb af hestehårstotter ved sadlen. På de burjatiske shaman-spejle (toli) fremtræder han som en mindre præget rytterfigur i den nederste række af hjælpeander. I nogle stammehuse var en udskåret Asbuiga-stav en del af de shamaniske insignier.

Toli-spejlene hos burjaterne er et ekstraordinært religionsmaterielt objekt: cirkelrunde bronze- eller jernskiver med indpressede fremstillinger af hjælpeander, som shamanen bærer på brystet eller ryggen. Asbuiga hører til de hyppigere forekommende figurer i denne mikro-ikonografi.

I samlingerne på Museet for Republikken Burjatien (Ulan-Ude) findes flere Asbuiga-stave og toli-spejle med Asbuiga-motiver bevaret. Caroline Humphrey har behandlet denne materielle kultur grundigt i Shamans and Elders (1996).

De burjatiske shaman-genealogier (Hangalov, 1958) fortæller, at Asbuiga blev sendt af en af de 33 vestlige tengri til en stamme i Cis-Bajkal-området for at genopbygge flokkene efter en hestepest.

Siden da optræder han i shamanernes initiationer som „hestelæremester“ og giver den nye shaman evnen til at høre „med hesteøre“, altså at forstå flokkens stemmer.

En anden fortælling beretter, hvordan Asbuiga sammen med andre hjælpeander „helbreder“ en syg hingst hos en stammehøvding, inden for traditionen, ved at lægge en spejlskive på og ride tre gange omkring flokken. Denne fortælling er religionsantropologisk en modelfortælling for den shamaniske helbredelsespraksis.

En tredje fortælling skildrer Asbuigas kamp mod en lavere khargi-skadegeist, som vil gøre hopperne ufrugtbare. Asbuiga vinder gennem list: han rider baglæns gennem foldet, og skadegeisten vildledes. Dette trickster-motiv minder om mange andre fortællinger om specialgeister i Sibirien.

Asbuiga har ingen offentlig kult; dyrkelsen af ham hører til den lukkede sfære omkring shamaninitiation og den årlige hestehelligelse.

Ved sidstnævnte udpeges en sund hest til „Asbuiga-hest“: den må ikke længere tæmmes, rides eller slagtes og lever som frit dyr i flokken. I Khormusta-centrerede shamanseancer bliver Asbuiga tilkaldt i rækken af hjælpeånder, når det handler om hesteanliggender.

Caroline Humphrey har i Shamans and Elders (1996) beskrevet en sådan seance i detaljer: Shamanen tilkalder efter tur Tengri, Khormusta, derefter stammens forfædre og til sidst de specialiserede hjælpeånder som Asbuiga. Denne rangordning af tilkaldelser er en central liturgisk form i den burjatiske shamanisme.

I sovjettiden blev Asbuiga-kulten næsten helt undertrykt; de få bevarede udøvere arbejdede i det skjulte. Siden 1991 har den oplevet en forsigtig genopblomstring i stammeområderne på Baikalsøens østkyst.

Religionsvidenskabeligt beskrevet: Apotropæiske praksisser i Asbuiga-komplekset retter sig mod beskyttelse af hesteflokken. Almindelige elementer er: at hænge tofter af hvidt hestehår op ved hoppepælen, at ryge staldpælene med enebær, og at undgå bestemte tabuord i nærheden af flokken (ordet „ulv“ erstattes for eksempel med kheer, „mark“).

Gaver til en obo-stendynge med Asbuiga-relation fornys i nogle stammeområder på den første vårdag.

En særlig praksis er shig–ritualet: På dage, hvor et nyt føl fødes, offrer familien et stykke brød og lidt hoppemælk til Asbuiga og fremsiger en kort tilkaldelse. Dette ritual er stadig levende i flere burjatiske landsbyer i dag.

Inden for traditionen læses brud på denne praksis som årsag til hestesygdomme; i det etnografiske udenfra-perspektiv er det derimod hverdagsstrukturerende regler, som giver den økonomiske sensitivitet i hesteopdrættet en kulturel form. De to perspektiver udelukker ikke hinanden, men står side om side.

Parallelt med de keltiske hesteånder (Epona som hovedgudinde, samt mindre hestedæmoner), de slaviske Domovoi-specialiseringer for kvæget og de finske haltija. Religionsfænomenologisk viser Asbuiga, at den shamanistiske hjælpeåndeverden er funktionelt opdelt og tæt forbundet med samfundets økonomiske kerne.

I Sibirien selv er den nærmeste parallel den jakutiske kuralay, en beskytterånd for hopper under Yhych-Khan. Hierarkiet hovedgud over specialgud over hjælpeånd findes altså igen i flere sibiriske pantheoner.

En interessant sammenligning er også det mongolske khaidam-kompleks, hvor enkelte hjælpeånder er knyttet til enkelte dyr. Den strukturelle lighed er stor; det nøjagtige historiske forhold er stadig genstand for forskning.

Asbuiga er ikke særlig fremtrædende i den populære burjatiske folklore, men er derimod godt belagt i den akademiske specialistlitteratur: Matvei N. Hangalov: Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 1960); Mihály Hoppál: Shamans and Traditions (Budapest 2007); Roberte Hamayon (1990); Caroline Humphrey (Shamans and Elders, 1996).

En selvstændig monografi om burjatiske hjælpeånder findes med V. P. Diakonova: Tuvinskie i burjatskie shamany (2001).

I den nyere burjatiske shamanforening „Tengeri“ (grundlagt 1993 i Ulan-Ude) inddrages Asbuiga i rensnings- og initiationsritualer. Foreningen dokumenterer sin praksis online, hvilket udgør et usædvanligt åbent kildegrundlag for den etnologiske forskning.

Forskningsgrundlaget om Asbuiga er samlet set tyndere end for de store hovedguder; paradoksalt nok gør det ham til et givtigt forskningsobjekt for unge religionsforskere, der vil arbejde i de mindre bearbejdede lag af den sibiriske religion.

To forskningsspørgsmål er aktuelle. Først: Hvordan forholder Asbuiga sig til andre burjatiske hesterelaterede hjælpeånder (for eksempel Khormonostoi, Kheterik-Bookhoi)? Hangalov har opstillet en hel liste over sådanne specialånder, hvis nøjagtige hierarki og funktionsfordeling forbliver uklar.

For det andet: Hvilken rolle spiller Asbuiga-komplekset i den samtidige konfrontation mellem burjatisk buddhisme og burjatisk shamanisme? Begge strømninger gør krav på visse praksisser; hesteopdrættet er et felt, hvor shamanistiske praksisser har overlevet særligt sejlivet.

Endelig: Hvordan forandrer Asbuiga-praksissen sig gennem den økonomiske omstilling i Burjatien (turisme, minedrift, udvandring til byerne)? Her forbinder religionsvidenskab sig med socialgeografi. Caroline Humphrey har i sine nyere arbejder netop beskæftiget sig med denne grænseflade.

Den burjatiske shaman-sammenslutning „Tengeri“ blev grundlagt i 1993 i Ulan-Ude og er i dag en af de vigtigste institutionelle bærere af den burjatiske shamanisme. Den organiserer initiationer, koordinerer offentlige ritualer og fører et omfattende arkiv. Asbuiga hører til det faste repertoire i deres anråbelseshierarkier.

Religionssociologisk er „Tengeri“ interessant, fordi den fører shamanistisk praksis over i en moderne foreningsstruktur med medlemskort, statut og en bestyrelse. Denne institutionalisering er religionshistorisk nyskabende og stiller forskningen over for nye metodiske opgaver.

Caroline Humphrey og hendes elever har fulgt „Tengeri“ etnografisk og publiceret flere vigtige artikler. Sammenslutningen selv dokumenterer sin praksis online og gør dermed et sjældent direkte kildearbejde muligt.

Den, der ønsker at studere Asbuiga-komplekset i sin bredde, finder på oversigtssiden Sibirisk-tengristisk tradition de vigtigste krydsreferencer til beslægtede figurer som Khormusta (mongolsk højgud) og Yhych-Khan (jakutisk hestehøjgud).

Matvei N. Hangalovs Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 60) er den vigtigste primærkilde. Caroline Humphreys Shamans and Elders (1996) og Inside and Outside the Mongol Tent (2002) er de vigtigste samtidige etnografiske værker.

Mihály Hoppáls Shamans and Traditions (Budapest 2007) giver et bredt komparativt perspektiv og placerer Asbuiga i det større felt af eurasiske hjælpeånd-traditioner. V. P. Diakonovas Tuvinskie i burjatskie shamany (2001) supplerer med russisk forskningsdybde.

Asbuiga er indlejret i et hierarkisk ordnet burjatisk pantheon, som er detaljeret beskrevet i Hangalovs Sobranie sochinenij (1958, 60). I toppen står de 99 Tengri (med Khormusta som leder af de 33 vestlige hvide), derunder Khaty-stammegudinderne, dernæst de stedbundne Ezhin-ånder og endelig de specialiserede hjælpeånder som Asbuiga.

Dette firedelte hierarki er religionssystematisk særligt veludviklet; det gør den burjatiske shamanisme til et af de tættest dokumenterede eksempler på et „komplekst struktureret“ animistisk system.

Asbuigas rolle i dette hierarki er den af en „funktionel specialist“: Han er ikke den højeste, men den ansvarlige adressat for sit specialområde. Denne specialisering følger den økonomiske logik i den burjatiske hesteopdrætning.

I Asbuiga-forskningen opstår flere metodiske problemer. For det første: Primærkilderne er tynde; Hangalov er den vigtigste, dertil kommer nogle sovjetiske optegnelser. En systematisk udvidelse af kildegrundlaget udestår stadig.

For det andet: Den samtidige shamanistiske praksis i Burjatien (sammenslutningen „Tengeri“) er et selvstændigt kildeniveau, som skal behandles omhyggeligt religionsetnologisk; den er ikke blot en fortsættelse af den historiske praksis, men en moderne nyformulering.

For det tredje: Spændingen mellem det buddhistiske og det shamanistiske lag i Burjatien berører også Asbuiga; i hvilket lag han historisk har sine rødder, er ikke afklaret på alle punkter. Caroline Humphrey har beskrevet disse spændinger detaljeret.

Forholdet mellem Asbuiga og den burjatiske buddhisme (Gelug-skolen, siden 1600-tallet den officielle religion hos burjaterne) fortjener en fordybet betragtning. I de landlige stammeområder ved Cis-Baikal har Asbuiga delvist overlevet som „buddhistisk hjælpeånd“, i de shamanistiske kredse ved Trans-Baikal som „ikke-buddhistisk specialånd“.

Denne dobbelte forankring er historisk interessant: Den viser, at „buddhisme“ og „shamanisme“ i Burjatien ikke er strengt separate verdener, men fastholder flydende vekselvirkninger. Caroline Humphrey har analyseret denne flydende karakter detaljeret i Shamans and Elders (1996).

Den samtidige shaman-sammenslutning „Tengeri“ positionerer sig mod inddragelsen af buddhismen og gør Asbuiga til en „rent shamanistisk“ figur. Religionssociologisk er denne positionering en identitetsmarkør, der går videre end det historiske faktagrundlag.

Re-struktureringen af den burjatiske shaman-stand efter 1990 fortjener en tidshistorisk fordybelse. Den sovjetiske undertrykkelse havde skadet shaman-traditionen kraftigt; de få bevarede udøvere arbejdede i hemmelighed. Med den politiske liberalisering og genoplivningen af buddhismen opstod også en åbent udøvet shamanisme, som organiserede sig i flere konkurrerende sammenslutninger.

De vigtigste sammenslutninger er „Tengeri“ (grundlagt 1993 i Ulan-Ude) og „Boo Murgel“ (lidt senere). Begge gør Asbuiga til en del af deres repertoire, dog med forskellige rituelle udformninger. Caroline Humphrey har beskrevet denne institutionelle mangfoldighed detaljeret.

Religionssociologisk er denne pluralisering et interessant tilfælde: Konstitueringen af en „shaman-stand“ som en moderne foreningsstruktur er en nyskabelse, der ændrer den traditionelle karakter af praksissen. For unge forskere åbner sig her et givtigt forskningsfelt i skæringspunktet mellem religionsetnologi og organisationssociologi.

Asbuiga er i de sidste to årtier blevet inddraget i den internationale shamanismeforskning. Mihály Hoppáls Shamans and Traditions (Budapest 2007) placerer ham i det større felt af eurasiske hjælpeåndstraditioner. Andrei Znamenskis Shamanism and Western Imagination (2007) diskuterer ham som et eksempel på specialiseringen af shamanske påkaldelser.

Den ungarske shamanismeforskning spiller en særlig rolle, idet den siden Vilmos Diószegi (1923, 1972) har udviklet sin egen skole for eurasisk komparativ forskning. Diószegis efterfølgere Hoppál og Pál Engel har inddraget Asbuiga i denne komparative tradition.

For den nutidige religionsvidenskab er Asbuiga dermed ikke længere en perifer burjatisk specialfigur, men en del af et etableret forskningsfelt. Denne inddragelse er religionshistorisk bemærkelsesværdig og gør ham til et interessant studieobjekt for unge forskere.