Asbuiga, burjacko-mongolski duch opiekuńczy koni i duch pomocniczy szamanów

Asbuiga jest duchem pomocniczym stosunkowo mało znanym, za to charakterystycznym dla burjackiej warstwy specjalistycznej. W odróżnieniu od wielkich bogów koni u Sacha (Yhych-Khan) nie jest bóstwem najwyższym, lecz służebnym, ukierunkowanym duchem w obrębie burjackiego domu szamańskiego (böö-tngri-system).

W obrębie syberyjsko-tengrystycznej tradycji ilustruje on, jak funkcja konia przypisana bóstwom najwyższym zostaje w młodszych, bardziej wyspecjalizowanych warstwach rozwinięta w poszczególne duchy pomocnicze. Burjaci znają cały panteon takich duchów specjalistycznych, opisany w badaniach jako „burjacki stan bogów” (Mihály Hoppál).

Burjaci zamieszkują okolice jeziora Bajkał oraz stepy Zabajkala; ich religia jest szczególnie bogatą mieszaniną dawnych warstw mongolsko-tengrystycznych, wpływów buddyjskich (szkoła Gelug od XVII wieku) i syberyjsko-szamańskich komponentów. Asbuiga należy do warstwy szamańskiej, która była częściowo broniona przed buddyzmem.

Nazwa Asbuiga jest w tradycji burjackiej utrwalona jako nazwa własna; brakuje jej jednoznacznej etymologii. Niektórzy badacze proponują powiązanie z asuu / asha („ochrona”) oraz buyaga (rdzeń wyrazowy związany z koniem), co pozwalałoby interpretować nazwę jako „stróż koni”. Hipoteza jest prawdopodobna, lecz nie została ostatecznie rozstrzygnięta.

Alternatywna etymologia łączy nazwę z burjackim ashanaa, rytualnym objazdem konnym wokół placu uroczystości, kojarzonym z Asbuigą. W tej interpretacji nazwa byłaby rytualnie funkcjonalna, a nie pierwotnie anatomiczna ani opisowa.

Hangalov, najważniejszy burjacki etnograf początku XX wieku, udokumentował to słowo w swoim Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 60), nie podając ostatecznego rozstrzygnięcia etymologicznego. Ta otwartość etymologii nie jest w religioznawstwie niczym niezwykłym w przypadku duchów specjalistycznych.

Asbuiga przedstawiany jest jako jeździec na kasztanowatym koniu, z długą kitą z pęków końskich włosów przy siodle. Na burjackich zwierciadłach szamańskich (toli) pojawia się jako mniejsza wytłoczona figurka jeźdźca w dolnym rzędzie duchów pomocniczych. W niektórych domach rodowych rzeźbiony kij Asbuigi był częścią szamańskich insygniów.

Lustra toli Burjatów są niezwykłym obiektem w zakresie materialnej kultury religijnej: okrągłe tarcze z brązu lub żelaza z wytłoczonymi wizerunkami duchów pomocniczych, które szaman nosi na piersi lub plecach. Asbuiga należy do częściej spotykanych postaci w tej mikro-ikonografii.

W zbiorach Muzeum Republiki Buriacji (Ulan-Ude) zachowało się kilka kijów Asbuigi oraz luster toli z motywami Asbuigi. Caroline Humphrey omówiła tę kulturę materialną szczegółowo w Shamans and Elders (1996).

Burjackie genealogie szamańskie (Hangalov, 1958) opowiadają, że Asbuiga został wysłany przez jednego z 33 zachodnich Tengrów do pewnego rodu w regionie Cis-Bajkalu, aby po zarazie końskiej odbudować stada.

Od tej pory pojawia się w inicjacjach szamanów jako „mistrz koni” i obdarza nowego szamana zdolnością słyszenia „uchem konia”, czyli rozumienia głosów stada.

Druga opowieść mówi, jak Asbuiga wraz z innymi duchami pomocniczymi „leczy” chorego ogiera wodza rodu – w obrębie tradycji – poprzez przyłożenie tarczy-lustra i trzykrotne objechanie stada. Opowieść ta jest pod względem religijno-antropologicznym wzorcową narracją szamańskiej praktyki leczniczej.

Trzecia opowieść opisuje walkę Asbuigi z dolnym demonem szkodliwym khargi, który chce uczynić klacze bezpłodnymi. Asbuiga zwycięża podstępem: jedzie konno tyłem przez zagrodu, a duch szkodliwy gubi się. Ten tricksterski motyw przywodzi na myśl wiele innych historii o duchach specjalistycznych na Syberii.

Asbuiga nie posiada publicznego kultu; jego cześć należy do zamkniętego obszaru inicjacji szamańskiej i corocznego poświęcenia koni.

W ramach tego ostatniego zdrowy koń ogłaszany jest „koniem Asbuigi”: nie wolno go już oswajać, dosiadać ani ubijać – żyje jako wolne zwierzę w stadzie. Na sesjach szamańskich skoncentrowanych wokół Khormusta Asbuiga jest przywoływany w szeregu duchów pomocniczych, gdy sprawa dotyczy koni.

Caroline Humphrey w Shamans and Elders (1996) szczegółowo opisała jedną z takich sesji: szaman wzywa kolejno Tengrów, Khormustę, następnie przodków rodowych, a wreszcie wyspecjalizowane duchy pomocnicze, takie jak Asbuiga. Ta hierarchia wezwań stanowi centralną formę liturgiczną burjackiego szamanizmu.

W czasach sowieckich kult Asbuigi był niemal całkowicie tłumiony; nieliczni zachowani praktycy działali potajemnie. Od 1991 roku przeżywa on ostrożny renesans na terenach rodowych wschodniego brzegu Bajkału.kultu był niemal całkowicie tłumiony; nieliczni zachowani praktycy działali potajemnie. Od 1991 roku przeżywa on ostrożny renesans na terenach rodowych wschodniego brzegu Bajkału.

W ujęciu religioznawczym: praktyki apotropaiczne w kompleksie Asbuigi zmierzają do ochrony stada koni. Typowe elementy: wieszanie białych pęków końskich włosów przy słupku klaczy, okadzanie słupów stajni jałowcem, unikanie pewnych słów-tabu w pobliżu stada (słowo „wilk” zastępuje się np. kheer, „pole”).

Ofiary składane przy obo – kopcu kamiennym związanym z Asbuigą – są w niektórych terenach rodowych odnawiane pierwszego dnia wiosny.

Szczególną praktyką jest shig–rytuał: w dniach, gdy rodzi się nowe źrebię, rodzina ofiarowuje Asbuiga kawałek chleba i odrobinę mleka klaczy, wymawiając krótką inwokację. Ten rytuał jest żywy w kilku burjackich wsiach także dziś.

W obrębie tradycji zaniechanie tej praktyki odczytywane jest jako przyczyna chorób koni; z zewnętrznej perspektywy etnograficznej są to reguły strukturyzujące życie codzienne, które nadają kulturową formę ekonomicznej wrażliwości hodowli koni. Obie perspektywy nie wykluczają się, lecz współistnieją.

Równolegle do celtyckich duchów koni (Epona jako najwyższa bogini, obok mniejszych koni-dajmonów), słowiańskich specjalizacji Domowego dla bydła, fińskich haltija. Fenomenologicznie Asbuiga ukazuje, że szamański świat duchów pomocniczych jest funkcjonalnie rozgałęziony i ściśle powiązany z ekonomicznym rdzeniem wspólnoty.

Na samej Syberii najbliższą analogią jest jakucki kuralay, duch opiekuńczy klaczy podległy Yhych-Khan. Hierarchia: najwyższe bóstwo – bóg specjalistyczny – duch pomocniczy, pojawia się zatem w kilku syberyjskich panteonach.

Interesującym porównaniem jest też mongolski kompleks khaidam, w którym poszczególne duchy pomocnicze przyporządkowane są poszczególnym zwierzętom. Podobieństwo strukturalne jest duże; dokładna zależność historyczna pozostaje przedmiotem badań.

Asbuiga jest w popularnej burjackiej folklorze mało znany, natomiast jest dobrze poświadczony w akademickiej literaturze specjalistycznej: Matvei N. Hangalov: Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 1960); Mihály Hoppál: Shamans and Traditions (Budapest 2007); Roberte Hamayon (1990); Caroline Humphrey (Shamans and Elders, 1996).

Samodzielna monografia poświęcona burjackim duchom pomocniczym to V. P. Diakonova: Tuvinskie i burjatskie shamany (2001).

Burjackie stowarzyszenie szamanów „Tengeri” (założone w 1993 roku w Ulan-Ude) uwzględnia Asbuigę w rytuałach oczyszczenia i inicjacji. Stowarzyszenie dokumentuje swoją praktykę online, co stanowi wyjątkowo otwartą podstawę źródłową dla badań etnologicznych.

Stan badań nad Asbuigą jest ogólnie skromniejszy niż nad wielkimi bóstwami najwyższymi; paradoksalnie czyni go to wdzięcznym obiektem badań dla młodych religioznawców chcących pracować w mniej opracowanych warstwach syberyjskiej religii.

Aktualnie otwarte są dwa pytania badawcze. Po pierwsze: jak Asbuiga ma się do innych burjackich duchów pomocniczych koni (takich jak Khormonostoi, Kheterik-Bookhoi)? Hangalov zestawił całą listę takich duchów specjalistycznych, których dokładna hierarchia i podział funkcji pozostają niejasne.

Po drugie: jaką rolę odgrywa kompleks Asbuigi we współczesnym sporze między burjackim buddyzmem a burjackim szamanizmem? Obie tradycje przypisują sobie określone praktyki; hodowla koni jest obszarem, w którym praktyki szamańskie przetrwały wyjątkowo długo.

Wreszcie: jak zmienia się praktyka związana z Asbuigą na skutek transformacji gospodarczej w Buriacji (turystyka, górnictwo, emigracja do miast)? Tu religioznawstwo łączy się z geografią społeczną. Caroline Humphrey zajmowała się dokładnie tym obszarem w swoich późniejszych pracach.

Burjackie stowarzyszenie szamanów „Tengeri” zostało założone w 1993 roku w Ulan-Ude i jest dziś jedną z najważniejszych instytucjonalnych nosicielek burjackiego szamanizmu. Organizuje inicjacje, koordynuje publiczne rytuały i prowadzi obszerne archiwum. Asbuiga należy do stałego repertuaru jego hierarchii wezwań.

Z religiosocjologicznego punktu widzenia „Tengeri” jest interesującym przykładem, gdyż przenosi praktykę szamańską w strukturę nowoczesnego stowarzyszenia, z legitymacjami członkowskimi, statutem i zarządem. Ta instytucjonalizacja jest novum w historii religii i stawia przed badaczami nowe wyzwania metodyczne.

Caroline Humphrey i jej uczennice towarzyszyły „Tengeri” etnograficznie i opublikowały kilka ważnych artykułów. Stowarzyszenie samo dokumentuje swoją praktykę online, umożliwiając rzadką bezpośrednią pracę ze źródłami.

Kto chce studiować kompleks Asbuigi w jego szerokości, znajdzie na stronie przeglądowej Syberyjsko-Tengrystyczna Tradycja najważniejsze odsyłacze do pokrewnych postaci, takich jak Khormusta (mongolskie bóstwo najwyższe) oraz Yhych-Khan (jakucki najwyższy bóg koni).

Matvei N. Hangalova Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 60) jest najważniejszym źródłem pierwotnym. Caroline Humphrey Shamans and Elders (1996) oraz Inside and Outside the Mongol Tent (2002) to najważniejsze współczesne prace etnograficzne.

Mihály Hoppála Shamans and Traditions (Budapest 2007) oferuje szeroką perspektywę porównawczą i sytuuje Asbuigę w szerszym polu eurazjatyckich tradycji duchów pomocniczych. V. P. Diakonovej Tuvinskie i burjatskie shamany (2001) uzupełnia całość o głębię rosyjskich badań.

Asbuiga jest wpisany w hierarchicznie uporządkowany burjacki panteon, szczegółowo opisany w Sobranie sochinenij Hangalova (1958, 60). Na jego szczycie stoi 99 Tengrów (z Khormustą jako przywódcą 33 zachodnich białych), poniżej nich bóstwa rodowe Khaty, następnie związane z miejscem duchy Ezhin, a wreszcie wyspecjalizowane duchy pomocnicze, takie jak Asbuiga.

Ta czterostopniowa hierarchia jest religiosystematycznie wyjątkowo dobrze rozwinięta; czyni burjacki szamanizm jednym z najbardziej szczegółowo udokumentowanych przykładów animistycznego systemu o „złożonej strukturze”.

Rola Asbuigi w tej hierarchii to rola „specjalisty funkcjonalnego”: nie jest on najwyższy, lecz dla swojej dziedziny jest właściwym adresatem. Ta specjalizacja podąża za ekonomiczną logiką burjackiej hodowli koni.

W badaniach nad Asbuigą pojawiają się liczne problemy metodyczne. Po pierwsze: podstawa źródłowa jest skromna; najważniejszym źródłem jest Hangalov, obok kilku sowieckich zapisów. Systematyczne poszerzenie bazy źródłowej wciąż czeka na realizację.

Po drugie: współczesna praktyka szamańska w Buriacji (stowarzyszenie „Tengeri”) stanowi odrębną warstwę źródłową, którą należy traktować z religioetnologiczną starannością – nie jest ona prostą kontynuacją praktyki historycznej, lecz nowoczesnym jej przeformułowaniem.

Po trzecie: napięcie między warstwą buddyjską a szamańską w Buriacji dotyczy również Asbuigi; nie we wszystkich punktach wyjaśniono, w której warstwie jest on historycznie zakorzeniony. Caroline Humphrey szczegółowo opisała te napięcia.

Szczegółowej uwagi wymaga relacja między Asbuigą a burjackim buddyzmem (szkoła Gelug, od XVII wieku oficjalna religia Burjatów). Na wiejskich terenach rodowych Cis-Bajkalu Asbuiga przetrwał częściowo jako „buddyjski duch pomocniczy”, natomiast w kręgach szamańskich Trans-Bajkalu – jako „niebud­dyjski duch specjalistyczny”.

To podwójne zakorzenienie jest historycznie interesujące: ukazuje, że „buddyzm” i „szamanizm” w Buriacji nie są światami ściśle oddzielonymi, lecz pozostają w płynnych wzajemnych zależnościach. Caroline Humphrey zanalizowała tę płynność szczegółowo w Shamans and Elders (1996).

Współczesne stowarzyszenie szamanów „Tengeri” dystansuje się od zawłaszczenia przez buddyzm i reclamuje Asbuigę jako postać „czysto szamańską”. Z religiosocjologicznego punktu widzenia to pozycjonowanie jest znacznikiem tożsamości wykraczającym poza historyczne ustalenia źródłowe.

Osobną pogłębioną refleksję zasługuje restrukturyzacja burjackiego stanu szamanów po 1990 roku. Sowieckie represje poważnie uszkodziły tradycję szamańską; nieliczni zachowani praktycy działali potajemnie. Wraz z liberalizacją polityczną i odrodzeniem buddyzmu pojawił się też otwarcie praktykowany szamanizm, który zorganizował się w kilku konkurujących ze sobą stowarzyszeniach.

Najważniejszymi stowarzyszeniami są „Tengeri” (założone 1993, w Ulan-Ude) i „Boo Murgel” (nieco późniejsze). Oba reklamują Asbuigę jako część swojego repertuaru, jednak z odmiennymi formami rytualnymi. Caroline Humphrey szczegółowo opisała tę instytucjonalną różnorodność.

Z religiosocjologicznego punktu widzenia ta pluralizacja stanowi interesujący przypadek: ukonstytuowanie „stanu szamanów” jako nowoczesnej struktury stowarzyszeniowej jest novum, które zmienia tradycyjny charakter praktyki. Dla młodych badaczy otwiera się tu wdzięczne pole badań na styku etnologii religii i socjologii organizacji.

Asbuiga został w ostatnich dwóch dekadach włączony do międzynarodowych badań nad szamanizmem. Mihály Hoppála Shamans and Traditions (Budapest 2007) sytuuje go w szerszym polu eurazjatyckich tradycji duchów pomocniczych. Andrei Znamenskiego Shamanism and Western Imagination (2007) omawia go jako przykład specjalizacji szamańskich wezwań.

Szczególną rolę odgrywa węgierskie badania nad szamanizmem, które od Vilmosa Diószegiego (1923, 1972) rozwinęły własną szkołę eurazjatyckiej komparatystyki. Następcy Diószegiego – Hoppál i Pál Engel – włączyli Asbuigę do tej tradycji porównawczej.

Dla współczesnego religioznawstwa Asbuiga nie jest już peryferyjną burjacką postacią specjalistyczną, lecz częścią ugruntowanego pola badawczego. To włączenie jest religiohistorycznie godne uwagi i czyni go interesującym obiektem studiów dla młodych badaczy.