Khormusta, buddhistisk-tengristisk högsta gud hos mongolerna

Khormusta är en särskilt väldokumenterad gestalt inom senmongolisk religion.

Han utgör en brobyggare mellan tre lager: den indoiranska Ahura Mazda (pahlavi Hormizd), den buddhistiska Indra (sanskrit Śakra Devānāṃ Indra) och den fornturkisk-mongoliska Tengri. I berättarlitteraturen kring Den hemliga historien och i de senare episka texterna (Geser khan-epos) framträder han som ”de 33 gudarnas fader i väst” och domare i de himmelska tvisterna.

Inom den sibirisk-tengristiska traditionen markerar han övergången från den ogestaltade Tengri till den personifierade buddhistiska gudavärlden. Religionshistoriskt sett är han ett läroexempel på hur religiös synkretism fungerar.

Forskningslitteraturen om Khormusta är ovanligt omfattande jämfört med många andra tengri-gestalter. Walther Heissigs Die Religionen der Mongolei (1970) är här lika oumbärlig som Klaus Sagasters och Christopher Atwoods verk. Denna omfattning förklaras av hans brobyggande funktion: den som studerar Khormusta studerar samtidigt iransk, indisk och mongolisk religion i deras möte.

Namnet härstammar från medelpersiska Hormizd / Ohrmazd, alltså från den zoroastriska Irans högsta gud (Ahura Mazda). Överföringen skedde troligen under 700- till 900-talet via de sogdiska handelsvägarna till Inre Asien.

I det mongoliska språkområdet får namnet tengri-suffixet (Qormusta Tngri), varigenom den iranska högguden inlemmas i det mongoliska himmelssystemet, ett klassiskt exempel på religiös synkretism.

Den exakta språk- och religionshistorien är komplex: sogdiska manikéer och zoroastrier i Inre Asiens oasstäder (Turfan, Khotan, Samarkand) var troligen förmedlarna. Hans-Joachim Klimkeit har i Die Seidenstraße (1988) rekonstruerat dessa förmedlingsvägar i detalj.

I tibetanska översättningar framträder Khormusta som brGya-byin eller som dBang-po brGya-byin, vilket återger den indiske Śakra Devānāṃ Indra, ”Indra med de tusen namnen”. Denna identifikation integrerade honom slutgiltigt i det buddhistiska gudasystemet.

I den buddhistiskt präglade mongoliska konsten framträder Khormusta som en krönt kungsgestalt på en lotustron, med åskvigg (vajra, mong. otschir) i höger hand och önskeuppfyllelseträdet i vänster. Han rider på den trehövdade elefanten Airavata, vilket ikonografiskt slutgiltigt identifierar honom med den buddhistiska Indra.

I de förbuddhistiska mongoliska lagren var hans framställning, såvitt den kan rekonstrueras, mindre fastlagd; han förekom snarare som ”kung bland de 99 tengri” i muntlig tradition än i fastställda bildtyper. Buddhiseringen av Mongoliet från 1200-talet, och särskilt från 1500-/1600-talet, etablerade den tantriska ikonografi som är vanlig i dag.

Klaus Sagaster har i Die mongolische Religion (1971) genomgående katalogiserat bildtraditionen kring Khormusta. Förvånande är iakttagelsen att de mongoliska folkliga formerna ofta uppvisar en blandikonografi: en krönt krigare med vajra, men på vit häst istället för elefant, vilket antyder folklig anpassning av den buddhistiska standardformen.

I Geser khan-epos (mongoliska och tibetanska versioner) är Khormusta källan varifrån hjälten Geser sänds ner till jorden för att återställa ordningen i en värld som kommit ur balans genom skadliga väsen. Khormusta uppträder här som himmelsk uppdragsgivare och intar den funktion som i indiska epos tillfaller Indra.

En annan berättelse beskriver kriget mellan de västliga vita 33 tengri och de östliga svarta 44 tengri under den svarte khanen Atai Ulan; Khormusta segrar genom att skapa åskviggen, vilket säkrar den kosmiska ordningen. Denna dualistiska stridsberättelse uppvisar tydliga zoroastriska spår.

I Den hemliga historien om mongolerna (1240) nämns Khormusta inte direkt, men den senare traditionen identifierar formeln ”Möngke Tengri” på vissa ställen med honom. Igor de Rachewiltz har i sin Brill-kommentar (2004) kritiskt diskuterat denna senare identifikation.

Khormusta-kulten var historiskt förankrad vid det mongoliska hovet sedan Yuan-tiden. Den integrerades systematiskt av Khubilai khan inom ramen för det tibetansk-buddhistiska hovritualet. Under 1600- och 1700-talet, under inflytande av gelug-skolan, blev han skyddsherre för klostren i flera banér.

På folklig nivå framträder Khormusta i ovoo-ritualerna som den främste mottagaren av böner; rökoffer (mong. sang) ges åt honom under morgonens första timmar, och orden ”Qormusta Tngri öberöö” (”Khormusta själv”) inleder många åkallanden. Caroline Humphrey har beskrivit detta utförligt i Shamans and Elders (1996).

I det samtida Mongoliet är Khormusta framför allt närvarande inom den klosterbaserade buddhismen; några kloster (Gandan i Ulaanbaatar) håller årliga Khormusta-liturgier. Han ingår även i repertoaret hos vissa nytengristiska grupper, som dock delvis marginaliserar honom som ”alltför buddhistisk”.

Religionsvetenskapligt beskrivet: skyddspraxis inom Khormusta-komplexet är nära sammanflätad med det buddhistiska konceptet om „de åtta stora gudarna” och tantriska skyddsmandalor. Vanliga apotropäiska element är rökning med enbär, upphängning av khadag (blå välsignelsesjalar) samt recitation av Sang-texten. Khormusta betraktas här som en allmän ljuskälla, inte som en specialiserad skyddsgud mot konkreta sjukdomar.

En särskild form är Khormusta-Sang, en liturgisk text för rening av hus och gård, som är belagd i flera mongoliska tryck (Beijing, Urga) sedan 1600-talet. Klaus Sagaster har lagt fram en kritisk utgåva.

I folklig praxis framträder Khormusta inte som direkt mottagare av en skyddsönskan; man vänder sig snarare till hans budbärare eller till de platsbundna Yer-Sub-makterna. Denna förmedlingsstruktur är typisk för den mongoliska religionen och motsvarar typologiskt den katolska praxisen att hellre vända sig till en helgon än direkt till Gud.

Direkt förbunden med Ahura Mazda (Iran), Indra (Indien), Śakra (buddhismen), Heng-O-centrumgudomarna (Kina). I Sibirien självt är han i viss mån analog med Ülgen, med skillnaden att Khormusta är tydligt buddhistiskt-tantriskt personifierad.

En särskilt intressant parallell är identifikationen med den kinesiska Yuanshi Tianzun ur den daoistiska traditionen, som förekommer i flera mongolisk-kinesiska synkretismer. Christopher Atwoods Encyclopedia diskuterar denna identifikation som exempel på „den flerskiktade högguden”.

I en vidare jämförelse är Khormusta ett typologiskt läroexempel på „migrationsgudar”, som behåller en egen genealogi över flera språk- och religionsgränser. Sådana migrationsgudar är sällan så väl dokumenterade som Khormusta.

Khormusta är föremål för mongolistiken hos Walther Heissig, Klaus Sagaster (Die mongolische Religion, 1971), Christopher Atwood (Encyclopedia of Mongolia, 2004) och i den ryska skolan hos N. L. Žukovskaja. I den samtida mongoliska buddhismen är han fortfarande levande; i den neo-tengristiska litteraturen marginaliseras han däremot ibland som „för buddhistisk”.

En egen forskningsriktning ägnar sig åt Khormusta-Geser-traditionen som oral och skriftlig epikform. Geser-khan-epet omnämndes för första gången i Europa av Bruno Gallinucci 1716, och har översatts systematiskt sedan 1839 (Schmidt); forskningen kring Walther Heissig har belyst dess förhållande till Khormusta på nytt.

I mongolisk samtid åkallas Khormusta återigen som „den mongoliska högguden” vid officiella statliga ceremonier till Chinggis khans 800-årsjubileum (2006), ett exempel på hur religionshistoria och identitetspolitik sammanflätas under 2000-talet.

Den viktigaste forskningsdebatten rör skiktens ordningsföljd: Var Khormusta först den iranska Hormizd, som sedan togs upp i tengri-systemet och slutligen identifierades med Indra av buddhismen? Eller finns det ett äldre autoktont skikt, i vilket det iranska namnet senare vävdes in?

En andra debatt kretsar kring föreställningen om „de 99 tengrierna”: är detta antal autoktont mongoliskt eller buddhistiskt importerat? Walther Heissig argumenterade för en förbuddhistisk rot; nyare forskning (P. K. Kozin) väcker tvivel.

Slutligen: hur förhåller sig Khormusta till den sibiriska shamanreligionen? Hos burjaterna framträder han starkt, hos tuvinerna och altaierna knappt alls. Denna geografiska asymmetri är religionshistoriskt betydelsefull och väntar på en systematisk undersökning.

Khormustas ställning i inre Mongoliet (idag en provins i Folkrepubliken Kina) förtjänar en särskild studie. Här är det buddhistiska inflytandet starkast, samtidigt som kinesisk-daoistiska influenser verkar in. Khormusta identifieras i flera innermongoliska kloster (till exempel Wudangzhao) med den daoistiska Yu-Huang Shangdi, en trefaldig synkretism som historiskt knappt har någon motsvarighet.

Christopher Atwood har i sin Encyclopedia of Mongolia and the Mongol Empire (2004) rekonstruerat denna flerfaldiga identifikation och visat hur Khormusta blev en bro mellan tre religiösa världsbilder, iransk-zoroastrisk, indisk-buddhistisk och kinesisk-daoistisk. Denna brofunktion är vetenskapligt enastående.

I den samtida mongoliska identitetspolitiken hyllas Khormusta delvis som en „anmärkningsvärd synkretist”, delvis ses han kritiskt som „en buddhistisk överlagring av den autentiska tengrin”. Båda bedömningarna är religionshistoriskt gripbara och politiskt betydelsefulla.

Den som vill studera Khormusta-komplexet i sin helhet finner på översiktssidan Sibirisk-tengristisk tradition de viktigaste korsreferenserna till besläktade figurer som Tengri (äldre skikt), Ülgen (sydsibirisk parallell) och Asbuiga (lägre hjälpandeskikt).

Walther Heissigs Die Religionen der Mongolei (1970) och Klaus Sagasters Die mongolische Religion (1971) är de oumbärliga standardverken. För Geser-khan-traditionen är Walther Heissigs Brill-volym (1983) central.

N. L. Žukovskajas Kategorii i simvolika tradicionnoj kul’tury mongolov (1988) erbjuder den viktigaste ryska syntesen. Caroline Humphreys etnografiska arbeten från 1990- och 2000-talet kompletterar bilden med samtida djup.

Khormustas roll i Geser-khan-epet, ett av Innerasiens mest monumentala orala hjälteepos, förtjänar en ingående studie. Epet finns i mongolisk, tibetansk och burjatisk version; det omfattar typiskt flera tusen verser och sjungs under flera framförandenätter.

I alla versioner är Khormusta den himmelske uppdragsgivaren som sänder hjälten Geser till jorden för att ordna en värld som råkat i obalans på grund av skadevarelser. Denna narrativa funktion motsvarar typologiskt Indras roll i de indiska avatara-berättelserna.

Walther Heissig har kritiskt utgivit Geser-khan-epet i flera band; hans Brill-volym (1983) är standardutgåvan. Under 2000-talet upplever epet en renässans i inre Mongoliet, där det vårdas som ett centralt element i mongolisk kulturidentitet.

Khormusta-forskningen ställs inför flera metodologiska problem. För det första: den flerskiktade religiösa lagringen (iransk, indisk, mongolisk, kinesisk) gör en tydlig genealogi svår att fastställa. Den historiska lingvistiken ger vissa ledtrådar, men många övergångar förblir spekulativa.

För det andra: det buddhistiska skiktet är väl dokumenterat (klostertexter, ikonografi), medan det förbuddhistiska skiktet endast kan rekonstrueras indirekt. Walther Heissigs skiktmodell revideras i dag delvis.

För det tredje: den samtida khormusta-praktiken i Mongoliet och Inre Mongoliet förekommer i olika politiska och religiösa sammanhang, vilket gör en enhetlig beskrivning metodologiskt problematisk.

Den samtida mongoliska identitetspolitiken använder medvetet Khormusta som en ”kosmopolitisk högsta gud” som symboliserar Mongoliets brofunktion mellan Iran, Indien och Östasien. Denna tolkning har bland annat förts fram i officiella publikationer från Mongoliets kulturministerium sedan 2010-talet.

Vetenskapligt är denna identitetspolitik intressant: den gör Khormusta till en förkroppsling av en ”mongolisk kosmopolis”, där religiös pluralism inte betraktas som ett problem utan som en styrka. Denna syn står i kontrast till monoteistiska identitetsmodeller.

Caroline Humphrey har i flera artiklar påpekat att denna politiska appropriering av Khormusta i sig utgör en religiös praktik, en form av sekulär vördnad som samexisterar med den klosterliga traditionen.

Khormusta är för religionsvetenskapen ett utmärkt metodologiskt läroexempel. Han visar hur ett religiöst begrepp kan vandra genom tre språkliga och tre religiösa sammanhang under två årtusenden utan att förlora sina huvudfunktioner: högsta gud, skapare, garant för världsordningen. En sådan stabilitet är religionsfenomenologiskt sällsynt.

Samtidigt förändras hans väsen: från den iransk-zoroastriska Hormizd blir han den indisk-buddhistiska, Indra-liknande Khormusta, som slutligen smälter samman med det mongolisk-tengristiska Tengri-komplexet. Denna samtidiga dynamik av stabilitet och förändring är ett förstklassigt studieobjekt inom religionsantropologin.

Klaus Sagaster analyserade denna dynamik i Die mongolische Religion (1971) som ett modellfall av ”religiös överföring”. Christopher Atwood skärpte iakttagelsen ytterligare i sin Encyclopedia (2004). För unga forskare är Khormusta ett tacksamt studieobjekt.

En fördjupad studie förtjänar den mongoliska klosterlitteraturen från 1600- till 1800-talet, där Khormusta förekommer i en mängd liturgiska texter. Tryckerna från Beijing, Urga och Lhasa innehåller khormusta-sångtexter, khormusta-mandala-beskrivningar och översättningar av khormusta-tantra från tibetanska.

Klaus Sagaster presenterade i sin habiliteringsskrift (1976) en kritisk edition av de viktigaste mongoliska khormusta-texterna. Denna edition är i dag ett av de mest värdefulla hjälpmedlen inom mongolistisk religionsforskning och bör konsulteras vid varje seriös khormusta-studie.

Texterna visar hur den ursprungligen iransk-buddhistiska Khormusta i den mongoliska klostertraditionen utvecklades till en självständig gestalt med egna liturgier, praktiker och ikonografiska konventioner.