Khormusta, deus supremo budista-tengrista dos mongóis

Khormusta é uma figura particularmente bem documentada da religião mongol tardia.

Constitui um pilar de ligação entre três camadas: o Ahura Mazda indo-iraniano (pahlavi Hormizd), o Indra budista (sânscrito Śakra Devānāṃ Indra) e o Tengri turco-mongol antigo. Na literatura narrativa da História Secreta e nos textos épicos posteriores (epopeia de Geser Khan) surge como “Pai dos 33 Deuses do Ocidente” e árbitro dos conflitos celestiais.

No âmbito da tradição sibero-tengrísta marca a transição do Tengri informe para o panteão budista personalizado. Do ponto de vista da história das religiões, constitui um exemplo didático do funcionamento do sincretismo.

A literatura de investigação sobre Khormusta é, em comparação com muitas outras figuras Tengri, invulgarmente densa. Die Religionen der Mongolei (1970), de Walther Heissig, é aqui tão indispensável quanto as obras de Klaus Sagaster e Christopher Atwood. A densidade explica-se pela sua função de ponte: quem estuda Khormusta estuda simultaneamente as religiões iraniana, indiana e mongol em contacto.

O nome deriva do persa médio Hormizd / Ohrmazd, ou seja, do deus supremo do Irão zoroástrico (Ahura Mazda). A transferência ocorreu provavelmente entre os séculos VII e IX, através das rotas comerciais sogdianas para a Ásia Interior.

No espaço linguístico mongol, o nome recebe o sufixo Tengri (Qormusta Tngri), integrando assim o deus supremo iraniano no sistema celestial mongol, um exemplo clássico de sincretismo.

A história linguística e religiosa exata é complexa: os maniqueus e zoroástricos sogdianos nas cidades-oásis da Ásia Interior (Turfão, Khotão, Samarcanda) foram provavelmente os intermediários. Hans-Joachim Klimkeit reconstruiu detalhadamente estas rotas de transmissão em Die Seidenstraße (1988).

Nas traduções tibetanas, Khormusta surge como brGya-byin ou como dBang-po brGya-byin, o que traduz o indiano Śakra Devānāṃ Indra, “Indra, o de mil nomes”. Esta identificação integrou-o definitivamente no sistema de divindades budistas.

Na arte mongol de influência budista, Khormusta surge como figura régia coroada num trono de lótus, segurando na mão direita o raio (vajra, mong. otschir) e na esquerda a árvore que concede os desejos. Cavalga o elefante tricéfalo Airavata, o que o identifica iconograficamente, de forma definitiva, com o Indra budista.

Nas camadas mongóis pré-budistas, tanto quanto é possível reconstruí-las, a sua representação era menos fixada; surgia antes como “Rei entre os 99 Tengri” na tradição oral do que em tipos iconográficos fixos. A budização da Mongólia desde o século XIII, e em especial a partir dos séculos XVI e XVII, estabeleceu a iconografia tântrica hoje habitual.

Klaus Sagaster catalogou sistematicamente a tradição iconográfica de Khormusta em Die mongolische Religion (1971). É notável a observação de que as formas populares mongóis exibem frequentemente uma iconografia mista: guerreiro coroado com vajra, mas montado em cavalo branco em vez de elefante, indício da adaptação popular da forma budista padrão.

Na epopeia de Geser Khan (versões mongol e tibetana), Khormusta é a fonte a partir da qual o herói Geser é enviado à Terra para repor a ordem num mundo desequilibrado por seres maléficos. Khormusta age aqui como mandatário celestial e assume a função que, nas epopeias indianas, caberia a Indra.

Uma segunda narrativa descreve a guerra entre os 33 Tengri brancos ocidentais e os 44 Tengri negros orientais sob o Khan negro Atai Ulan; Khormusta vence através da criação do raio, assegurando assim a ordem cósmica. Esta narrativa de batalha dualista apresenta traços zoroástricos evidentes.

Na História Secreta dos Mongóis (1240), Khormusta não é mencionado diretamente; a tradição posterior, porém, identifica em alguns passos a fórmula “Möngke Tengri” com ele. Igor de Rachewiltz discutiu criticamente esta identificação posterior no seu comentário da Brill (2004).

O culto de Khormusta estava historicamente ancorado na corte mongol desde a época Yuan. Foi sistematicamente integrado por Khubilai Khan no âmbito do ritual cortesão budista-tibetano. Nos séculos XVII e XVIII, sob influência da escola Gelug, tornou-se senhor protetor dos mosteiros de vários banners.

A nível popular, Khormusta surge nos rituais Ovoo como destinatário principal dos pedidos; oferece-se-lhe incenso (mong. sang) nas primeiras horas da manhã, e as palavras “Qormusta Tngri öberöö” (“Khormusta em pessoa”) abrem muitas invocações. Caroline Humphrey descreveu isto detalhadamente em Shamans and Elders (1996).

Na Mongólia contemporânea, Khormusta está presente sobretudo no budismo monástico; alguns mosteiros (Gandan em Ulaanbaatar) realizam liturgias anuais de Khormusta. Além disso, faz parte do repertório de alguns grupos neo-tengrítas, que, por vezes, o marginalizam por ser “demasiado budista”.

Descrito do ponto de vista da ciência das religiões: a prática protetora no complexo de Khormusta está estreitamente entrelaçada com o conceito budista dos “oito grandes deuses” e com os mandalas de proteção tântrica. Os elementos apotropaicos habituais são a fumigação com zimbro, a suspensão de khadag (tecidos de bênção azuis) e a recitação do texto Sang. Khormusta é considerado uma fonte de luz geral, não um deus protetor especializado contra doenças concretas.

Uma forma particular é o Khormusta-Sang, um texto litúrgico de purificação da casa e do lar, transmitido em várias impressões mongóis (Pequim, Urga) desde o século XVII. Klaus Sagaster apresentou uma edição crítica.

Na prática popular, Khormusta não surge como destinatário direto de um pedido de proteção; prefere-se dirigir aos seus mensageiros ou às potências Yer-Sub ligadas ao lugar. Esta estrutura de mediação é típica da religião mongol e corresponde tipologicamente à prática católica de se dirigir antes a um santo do que diretamente a Deus.

Diretamente relacionado com Ahura Mazda (Irão), Indra (Índia), Śakra (budismo), divindades do centro Heng-O (China). Na própria Sibéria, é de certo modo análogo a Ülgen, com a diferença de que Khormusta está claramente personalizado de forma budista-tântrica.

Um paralelo particularmente interessante é a identificação com o chinês Yuanshi Tianzun da tradição taoísta, que se encontra em vários sincretismos mongol-chineses. A Encyclopedia de Christopher Atwood discute esta identificação como exemplo da “divindade suprema de múltiplas camadas”.

Numa perspetiva comparativa mais ampla, Khormusta é um exemplo tipológico dos “deuses migrantes”, que mantêm uma genealogia própria através de várias fronteiras linguísticas e religiosas. Tais deuses migrantes são raramente tão claramente documentados como Khormusta.

Khormusta é objeto de estudo da mongolística em Walther Heissig, Klaus Sagaster (Die mongolische Religion, 1971), Christopher Atwood (Encyclopedia of Mongolia, 2004) e na escola russa de N. L. Žukovskaja. No budismo mongol contemporâneo mantém-se vivo; na literatura neo-tengríta, porém, é por vezes marginalizado como “demasiado budista”.

Uma linha de investigação própria ocupa-se da tradição Khormusta-Geser como forma épica oral e escrita. A epopeia de Geser Khan foi mencionada pela primeira vez na Europa por Bruno Gallinucci em 1716, sendo sistematicamente traduzida desde 1839 (Schmidt); a investigação de Walther Heissig iluminou de novo a sua relação com Khormusta.

Na Mongólia contemporânea, Khormusta é novamente invocado como “deus supremo mongol” em cerimónias oficiais de Estado por ocasião do 800.º aniversário de Chinggis Khan (2006), exemplo de como a história das religiões e a política identitária se entrelaçam no século XXI.

O principal debate de investigação diz respeito à sequência das camadas: Khormusta foi primeiro o Hormizd iraniano, integrou-se depois no sistema Tengri, e foi finalmente identificado pelo budismo com Indra? Ou existe uma camada autóctone mais antiga, na qual o nome iraniano foi posteriormente entretecido?

Um segundo debate gira em torno da noção dos “99 Tengri”: este número é autóctone-mongol ou foi importado pelo budismo? Walther Heissig argumentava a favor de uma raiz pré-budista; investigação mais recente (P. K. Kozin) levanta dúvidas.

Por fim: qual a relação de Khormusta com a religião xamânica siberiana? Entre os Buriatos surge com grande força, entre os Tuvanos e os Altaianos quase não aparece. Esta assimetria geográfica é reveladora do ponto de vista da história das religiões e aguarda uma investigação sistemática.

Merece um estudo particular a posição de Khormusta na Mongólia Interior (hoje província da República Popular da China). Aqui a influência budista é mais intensa, coexistindo com influências do taoísmo chinês. Khormusta é identificado com o taoísta Yu-Huang Shangdi em vários mosteiros da Mongólia Interior (como Wudangzhao), um triplo sincretismo dificilmente superado do ponto de vista histórico.

Christopher Atwood reconstruiu em Encyclopedia of Mongolia and the Mongol Empire (2004) esta identificação múltipla e mostrou como Khormusta se tornou uma ponte entre três visões do mundo religiosas: iraniano-zoroástrica, indo-budista e sino-taoísta. Esta função de ponte é cientificamente única.

Na política identitária mongol contemporânea, Khormusta é por vezes celebrado como “notável sincretista” e por vezes criticado como “sobreposição budista do autêntico Tengri”. Ambas as avaliações são apreensíveis do ponto de vista da história das religiões e politicamente reveladoras.

Quem desejar estudar o complexo de Khormusta na sua amplitude encontrará na página de síntese Tradição Sibero-Tengríta as principais referências cruzadas a figuras afins como Tengri (camada mais antiga), Ülgen (paralelo sul-siberiano) e Asbuiga (camada inferior dos espíritos auxiliares).

De Walther Heissig, Die Religionen der Mongolei (1970), e de Klaus Sagaster, Die mongolische Religion (1971), são as obras de referência indispensáveis. Para a tradição de Geser Khan, é central o volume da Brill de Walther Heissig (1983).

De N. L. Žukovskaja, Kategorii i simvolika tradicionnoj kul’tury mongolov (1988), oferece a mais importante síntese em russo. Os trabalhos etnográficos de Caroline Humphrey das décadas de 1990 e 2000 complementam o panorama com profundidade contemporânea.

Merece um estudo aprofundado o papel de Khormusta na epopeia de Geser Khan, uma das mais monumentais epopeias heroicas orais da Ásia Interior. A epopeia existe em versão mongol, tibetana e buriata; abrange tipicamente vários milhares de versos e é cantada ao longo de várias noites de representação.

Em todas as versões, Khormusta é o mandatário celestial que envia o herói Geser à Terra para ordenar um mundo desequilibrado por seres maléficos. Esta função narrativa corresponde tipologicamente ao papel de Indra nas narrativas indianas de Avatāra.

Walther Heissig editou criticamente a epopeia de Geser Khan em vários volumes; o seu volume da Brill (1983) é a edição de referência. No século XXI, a epopeia vive um renascimento na Mongólia Interior, onde é cultivada como elemento central da identidade cultural mongol.

A investigação sobre Khormusta coloca vários problemas metodológicos. Em primeiro lugar: a múltipla estratificação religiosa (iraniana, indiana, mongol, chinesa) torna difícil estabelecer uma genealogia clara. A linguística histórica fornece alguns pontos de referência, mas muitas transições permanecem especulativas.

Em segundo lugar: a camada budista está bem documentada (textos monásticos, iconografia), enquanto a camada pré-budista só é reconstituível de forma indireta. O modelo de estratificação de Walther Heissig é hoje parcialmente revisto.

Em terceiro lugar: a prática contemporânea de Khormusta na Mongólia e na Mongólia Interior insere-se em contextos políticos e religiosos distintos; uma descrição unitária é metodologicamente problemática.

A política identitária mongol contemporânea utiliza Khormusta deliberadamente como “deus supremo cosmopolita”, que simboliza a função de ponte mongol entre o Irão, a Índia e a Ásia Oriental. Esta leitura é propagada, entre outros, em publicações oficiais do Ministério da Cultura da Mongólia desde a década de 2010.

Do ponto de vista científico, esta política identitária é reveladora: transforma Khormusta na personificação de uma “cosmópolis mongol”, em que a pluralidade religiosa não é vista como problema mas como força. Esta perspetiva contrasta com os modelos de identidade monoteísta.

Caroline Humphrey assinalou em vários artigos que esta apropriação política de Khormusta é em si mesma uma prática religiosa, uma forma de veneração secular que coexiste com a tradição monástica.

Khormusta é para a ciência das religiões um exemplo metodológico excecional. Mostra como um conceito religioso pode percorrer ao longo de dois milénios três contextos linguísticos e três contextos religiosos sem perder os seus núcleos funcionais: deus supremo, criador, garante da ordem do mundo. Uma tal estabilidade é raramente encontrada na fenomenologia das religiões.

Ao mesmo tempo, a sua substância transforma-se: do iraniano-zoroástrico Hormizd surge o Khormusta equivalente ao Indra indo-budista, que acaba por se fundir com o complexo tengríta-mongol Tengri. Esta dinâmica simultânea de estabilidade e transformação constitui um caso de estudo de primeira ordem na antropologia das religiões.

Klaus Sagaster analisou esta dinâmica em Die mongolische Religion (1971) como caso-modelo de “transferência religiosa”. Christopher Atwood aprofundou as conclusões na sua Encyclopedia (2004). Para jovens investigadores, Khormusta é um objeto de estudo particularmente fecundo.

Merece um estudo aprofundado a literatura monástica mongol dos séculos XVII a XIX, na qual Khormusta aparece numa multiplicidade de textos litúrgicos. As impressões de Pequim, Urga e Lhasa contêm textos Khormusta-Sang, descrições de mandala de Khormusta e traduções de tantras de Khormusta a partir do tibetano.

Klaus Sagaster apresentou na sua dissertação de habilitação (1976) uma edição crítica dos principais textos mongóis sobre Khormusta. Esta edição constitui hoje um dos instrumentos de trabalho mais valiosos da investigação mongolística em história das religiões e deve ser consultada em qualquer estudo sério sobre Khormusta.

Os textos mostram como o Khormusta originalmente iraniano-budista se tornou, na tradição monástica mongol, uma figura autónoma com liturgias, práticas e convenções iconográficas próprias.