Khormusta, mongolien buddhalais-tengriläinen korkeajumala

Khormusta on erityisen hyvin dokumentoitu hahmo myöhäismongolisessa uskonnossa.

Hän muodostaa yhdyssiteen kolmen kerrostuman välille: indoiranilaisen Ahura Mazdan (pahlaviksi Hormizd), buddhalaisen Indran (sanskritiksi Śakra Devānāṃ Indra) ja muinaisturkkilais-mongolisen Tengrin. Myöhemmissä eeppisissä teksteissä (Geser-khaanin eepos) hän esiintyy ”55 lännen jumalan isänä” ja taivaallisten kiistojen tuomarina.

Siperialais-tengriläisen perinteen sisällä hän merkitsee siirtymää muodottomasta Tengristä persoonallistuneeseen buddhalaiseen jumalmaailmaan. Uskontohistoriallisesti hän on opettavainen esimerkki uskonnollisen synkretismin toimintatavasta.

Khormustaa käsittelevä tutkimuskirjallisuus on moniin muihin tengri-hahmoihin verrattuna poikkeuksellisen runsasta. Walther Heissigin Die Religionen der Mongolei (1970) on tässä yhtä välttämätön kuin Klaus Sagasterin ja Christopher Atwoodin teokset. Runsaus selittyy hänen yhdyssidefunktiollaan: Khormustaa tutkiessaan tutkii samalla iranilaista, intialaista ja mongolista uskontoa niiden kohtaamisessa.

Nimi juontuu keskipersialaisesta Hormizd / Ohrmazd-nimestä, eli zarathustralaisen Iranin korkeajumalasta (Ahura Mazda). Siirtyminen tapahtui todennäköisesti 600–800-luvuilla sogdilaisten kauppareittien kautta Sisä-Aasiaan.

Mongolinkielisellä alueella nimi saa tengri-liitteen (Qormusta Tngri), jolloin iranilainen korkeajumala liitetään mongolien taivaanjärjestelmään, klassinen esimerkki uskonnollisesta synkretismistä.

Tarkka kieli- ja uskontohistoria on monimutkainen: sogdilaiset manikealaiset ja zarathustralaiset Sisä-Aasian keidaskaupungeissa (Turfan, Khotan, Samarkand) toimivat todennäköisesti välittäjinä. Hans-Joachim Klimkeit on teoksessaan Die Seidenstraße (1988) rekonstruoinut näitä välitysreittejä yksityiskohtaisesti.

Tiibetiläisissä käännöksissä Khormusta esiintyy nimillä brGya-byin tai dBang-po brGya-byin, jotka toistavat intialaisen Śakra Devānāṃ Indran, ”Indra, sadan uhrin suorittaja”. Tämä samaistus liitti hänet lopullisesti buddhalaiseen jumalajärjestelmään.

Buddhalaisvaikutteisessa mongolialaisessa taiteessa Khormusta esiintyy kruunattuna kuninkaana lootusistuimella, oikeassa kädessään ukkosenvaaja (vajra, mongoliksi otschir) ja vasemmassa toivomukset täyttävä puu. Hän ratsastaa kolmipäisellä Airavata-elefantilla, mikä liittää hänet kuvastollisesti lopullisesti buddhalaiseen Indraan.

Esibuddhalaisissa mongolisissa kerrostumissa, sikäli kuin ne on rekonstruoitavissa, hänen kuvauksensa oli vähemmän vakiintunut; hän esiintyi enemmänkin ”kuninkaana 99 tengrin joukossa” suullisessa perinteessä kuin vakiintuneissa kuvatyypeissä. Mongolian buddhalaistuminen 1200-luvulta ja erityisesti 1500–1600-luvuilta lähtien vakiinnutti nykyisin tavanomaisen tantrisen ikonografian.

Yllättävää on havainto, että mongolialaiset kansanmuodot osoittavat usein sekoittunutta ikonografiaa: kruunattu soturi vajran kanssa, mutta valkoisen hevosen selässä elefantin sijaan, viite buddhalaisen vakiomuodon kansanomaisesta sovittamisesta.

Geser-khaanin eeposessa (mongolialaiset ja tiibetiläiset versiot) Khormusta on lähde, jonka luota sankari Geser lähetetään maan päälle palauttamaan tasapainonsa menettänyt, pahoista voimista järkkynyt maailma. Khormusta toimii tässä taivaallisena toimeksiantajana ja ottaa roolin, joka intialaisissa eepoksissa kuuluisi Indralle.

Toinen kertomus kuvaa sotaa länsipuolen valkoisten 55 tengrin ja itäpuolen mustien 44 tengrin välillä, joita johtaa musta khaani Atai Ulan; Khormusta voittaa luomalla ukkosenvaajan, mikä turvaa kosmisen järjestyksen. Tässä dualistisessa taistelukertomuksessa on selviä zarathustralaisia piirteitä.

Mongolien salaisessa historiassa (1240) Khormustaa ei mainita suoraan; myöhempi perinne kuitenkin yhdistää ”Möngke Tengri” -kaavan paikoin häneen. Igor de Rachewiltz on Brill-kommentaarissaan (2004) käsitellyt kriittisesti tätä myöhempää samaistusta.

Khormusta-kultti oli historiallisesti juurtunut mongolien hoviin Yuan-kaudelta lähtien. Khubilai-khaani integroi sen järjestelmällisesti osaksi tiibetiläis-buddhalaista hoviritualia. 1600- ja 1700-luvuilla, gelug-koulukunnan vaikutuksen alaisena, hänestä tuli useiden bannerien luostarien suojelijaherra.

Kansanomaisella tasolla Khormusta ilmenee ovoo-rituaaleissa pyyntöjen ylimpänä vastaanottajana; suitsukkeita (mongoliksi sang) uhrataan hänelle aamun ensi hetkinä, ja sanat ”Qormusta Tngri öberöö” (”Khormusta itse henkilökohtaisesti”) aloittavat monet rukoukset. Caroline Humphrey on kuvannut tätä perusteellisesti teoksessaan Shamans and Elders (1996).

Nykyajan Mongoliassa Khormusta on läsnä ennen kaikkea luostaribuddhalaisuudessa; jotkin luostarit (Gandan Ulaanbaatarissa) järjestävät vuosittaisia Khormusta-liturgioita. Hän on myös osa joidenkin uustengriläisten ryhmien perinnettä, jotka toisaalta osittain syrjäyttävät hänet ”liian buddhalaisena”.

Uskontotieteellisesti kuvattuna suojeluskäytäntö Khormustan piirissä liittyy tiiviisti buddhalaiseen käsitykseen ”kahdeksasta suuresta jumalasta” ja tantristen suojelumandalojen perinteeseen. Tyypillisiä apotropaisia elementtejä ovat katajan polttaminen suitsutuksena, khadag-siunauskankaiden (sinisten kankaiden) ripustaminen ja Sang-tekstin lausuminen. Khormustaa pidetään tässä yhteydessä yleisenä valon lähteenä, ei erikoistuneena suojelujumalana tiettyjä sairauksia vastaan.

Erityinen muoto on Khormusta-Sang, liturginen teksti talon ja pihapiirin puhdistamiseen, joka on säilynyt useissa mongolialaisissa painoksissa (Peking, Urga) 1600-luvulta lähtien.

Kansanomaisessa käytännössä Khormusta esiintyy ovoo-rituaaleissa pyyntöjen ylimpänä osoitteena; sen lisäksi käännytään myös hänen sanansaattajiensa tai paikallisten Yer-Sub-voimien puoleen. Tämä välittäjärakenne on tyypillinen mongolialaiselle uskonnolle ja vastaa typologisesti katolista käytäntöä kääntyä Jumalan ohella myös pyhimysten puoleen.

Suoraan yhteydessä Ahura Mazdaan (Iran), Indraan (Intia) ja Śakraan (buddhalaisuus). Siperiassa itsessään hän on jokseenkin analoginen Ülgenin kanssa, sillä erotuksella, että Khormusta on selvästi buddhalais-tantrisesti persoonallistettu.

Erityisen kiinnostava rinnastus on tunnistaminen kiinalaisen taolaisen perinteen Yu-Huang Shangdiin (Jadekeisari), joka esiintyy useissa mongoli-kiinalaisissa synkretismeissä. Christopher Atwoodin ensyklopedia käsittelee tätä tunnistamista esimerkkinä ”monikerroksisesta korkeajumaluudesta”.

Laajemmassa vertailussa Khormusta on typologinen oppikirjaesimerkki ”muuttolaisjumalista”, jotka säilyttävät oman sukuhistoriansa useiden kieli- ja uskontorajojen yli. Tällaiset muuttolaisjumalat ovat harvoin niin puhtaasti dokumentoituja kuin Khormusta.

Khormusta on mongolistiikan tutkimuskohteena Walther Heissigilla, Klaus Sagasterilla, Christopher Atwoodilla (Encyclopedia of Mongolia, 2004) ja venäläisessä koulukunnassa N. L. Žukovskajalla. Nykyaikaisessa mongolialaisessa buddhalaisuudessa hän on edelleen elävä; neo-tengrilaisessa kirjallisuudessa hänet sen sijaan joskus syrjäytetään ”liian buddhalaisena”.

Omana tutkimushaaransa käsitellään Khormusta-Geser-perinnettä suullisena ja kirjallisena eeppisenä muotona. Geser-khaanin eeposta on käännetty systemaattisesti vuodesta 1839 (Schmidt) lähtien; Walther Heissigin tutkimus on valottanut uudelleen sen suhdetta Khormustaan.

Nykymongoliassa Khormustaa vedotaan uudelleen virallisissa valtiollisissa seremonioissa Chinggis-khaanin 800-vuotisjuhlan yhteydessä (2006) ”mongolialaisena korkeajumalana”, esimerkkinä siitä, miten uskontohistoria ja identiteettipolitiikka kietoutuvat toisiinsa 2000-luvulla.

Tärkein tutkimuskeskustelu koskee kerrostumien järjestystä: Oliko Khormusta ensin iranilainen Hormizd, sitten omaksuttu tengri-järjestelmään ja lopulta buddhalaisuuden tunnistama Indraksi? Vai onko olemassa vanhempi alkuperäinen kerrostuma, jonka sisään iranilainen nimi liitettiin myöhemmin?

Toinen keskustelu koskee käsitystä ”99 tengristä”: onko tämä luku alkuperäisen mongolialainen vai buddhalaisesta tuontia? Walther Heissig argumentoi esibuddhalaisen juuren puolesta; mongolisti S. A. Kozin esittää epäilyksiä.

Lopuksi: miten Khormusta suhtautuu siperialaiseen shamanistiseen uskontoon? Burjaateilla hän esiintyy vahvasti, tuvalaisilla ja altailaisilla tuskin lainkaan. Tämä maantieteellinen epäsymmetria on uskontohistoriallisesti valaisevaa ja odottaa systemaattista tutkimusta.

Erityisen tutkimuksen ansaitsee Khormustan asema Sisä-Mongoliassa (nykyisin Kiinan kansantasavallan autonominen alue). Täällä buddhalainen vaikutus on voimakkainta, mutta samalla vaikuttavat kiinalais-taolaiset vaikutteet. Khormusta tunnistetaan useissa sisämongolialaisissa luostareissa (esimerkiksi Wudangzhaossa) taolaisen Yu-Huang Shangdin kanssa, kolminkertainen synkretismi, jota historiallisesti tuskin voitetaan.

Christopher Atwood on teoksessaan Encyclopedia of Mongolia and the Mongol Empire (2004) rekonstruoinut tämän moninkertaisen tunnistamisen ja osoittanut, kuinka Khormustasta tuli silta kolmen uskonnollisen maailmankuvan välillä: iranilais-zarathustralaisen, intialais-buddhalaisen ja kiinalais-taolaisen. Tämä siltafunktio on tieteellisesti ainutlaatuinen.

Nykyaikaisessa mongolialaisessa identiteettipolitiikassa Khormustaa juhlitaan osittain ”huomattavana synkretistinä”, osittain häntä katsotaan kriittisesti ”buddhalaisena aidon tengrin peittona”. Molemmat arviot ovat uskontohistoriallisesti tavoitettavissa ja poliittisesti valaisevia.

Khormusta-kokonaisuutta laajemmin tutkivat löytävät yleiskatsaussivulta Siperialais-tengrilainen perinne tärkeimmät ristiviittaukset sukulaishahmoihin, kuten Tengriin (vanhempi kerrostuma), Ülgeniin (etelä-siperialainen rinnakkaismuoto) ja Asbuigaan (alempi apuhengiskerrostuma).

Walther Heissigin Die Religionen der Mongolei (1970) on välttämätön standarditeos. Geser-khaanin perinteelle Walther Heissigin Geser-tutkimukset (Westdeutscher Verlag, Opladen 1983) ovat keskeiset.

N. L. Žukovskajan Kategorii i simvolika tradicionnoj kul’tury mongolov (1988) tarjoaa tärkeimmän venäläisen synteesin. Caroline Humphreyn 1990- ja 2000-luvun etnografiset työt täydentävät kuvaa nykyaikaisella syvyydellä.

Erityisen tutkimuksen ansaitsee Khormustan rooli Geser-khaanin eepoksessa, yhdessä Sisä-Aasian monumentaalisimmista suullisista sankarieepoksista. Eepos on olemassa mongolialaisena, tiibetiläisenä ja burjaattilaisena versiona; se sisältää tyypillisesti useita tuhansia säkeitä ja lauletaan useiden esitysiltojen aikana.

Kaikissa versioissa Khormusta on taivaallinen toimeksiantaja, joka lähettää sankari Geserin maan päälle järjestämään maailmaa, joka on joutunut epätasapainoon haittaolentojen vaikutuksesta. Tämä narratiivinen tehtävä vastaa typologisesti Indran roolia intialaisissa avatara-kertomuksissa.

Walther Heissig on toimittanut Geser-khaanin eepoksen kriittisesti useissa osissa; hänen Geser-tutkimuksensa (Westdeutscher Verlag, Opladen 1983) ovat tutkimus eepoksesta. 2000-luvulla eepos elää uutta nousukautta Sisä-Mongoliassa, jossa sitä vaalitaan keskeisenä osana mongolialaista kulttuuri-identiteettiä.

Khormusta-tutkimuksessa nousee esiin useita menetelmällisiä ongelmia. Ensinnäkin: moninkertainen uskonnollinen kerrostuma (iranilainen, intialainen, mongolialainen, kiinalainen) tekee selkeän geneaologian hahmottamisesta vaikeaa. Historiallinen kielitiede tarjoaa joitakin viitteitä, mutta monet siirtymät jäävät spekulatiivisiksi.

Toiseksi: buddhalainen kerrostuma on hyvin dokumentoitu (luostaritekstit, ikonografia), kun taas buddhalaisuutta edeltävä kerrostuma on rekonstruoitavissa vain välillisesti. Walther Heissigin kerrosmallia tarkistetaan nykyisin osittain.

Kolmanneksi: nykyaikainen Khormusta-käytäntö Mongoliassa ja Sisä-Mongoliassa esiintyy erilaisissa poliittisissa ja uskonnollisissa yhteyksissä, mikä tekee yhtenäisestä kuvauksesta menetelmällisesti ongelmallisen.

Nykyaikainen mongolialainen identiteettipolitiikka käyttää Khormustaa tarkoituksellisesti ”kosmopoliittisena korkeimpana jumaluutena”, joka symboloi Mongolian siltafunktiota Iranin, Intian ja Itä-Aasian välillä. Tätä tulkintaa on levitetty muun muassa Mongolian kulttuuriministeriön virallisissa julkaisuissa 2010-luvulta lähtien.

Tieteellisesti tämä identiteettipolitiikka on valaisevaa: se tekee Khormustasta ”mongolialaisen kosmopolisksen” ilmentymän, jossa uskonnollista moninaisuutta ei nähdä ongelmana vaan vahvuutena. Tämä näkemys eroaa monoteistisista identiteettimalleista.

Caroline Humphrey on useissa artikkeleissaan huomauttanut, että tämä Khormustaan kohdistuva poliittinen omaksuminen on itsessään uskonnollinen käytäntö, sekulaarin kunnioittamisen muoto, joka elää rinnakkain luostariperinteen kanssa.

Khormusta on uskontotieteelle poikkeuksellinen menetelmällinen opetuskohde. Se osoittaa, kuinka uskonnollinen käsite voi kulkea kahden vuosituhannen aikana kolmen kielellisen ja kolmen uskonnollisen kontekstin läpi menettämättä toiminnallisia painopisteitään: korkein jumaluus, luoja, maailmanjärjestyksen takaaja. Tällainen pysyvyys on uskontofenomenologisesti harvinaista.

Samalla sen olemus muuttuu: iranilais-zarathustralaisesta Hormizdista tulee intialais-buddhalainen, Indraa vastaava Khormusta, joka lopulta sulautuu mongolialais-tengristiseen Tengri-kompleksiin. Tämä pysyvyyden ja muutoksen samanaikainen dynamiikka on uskontoantropologisesti ensiluokkainen tutkimustapaus.

Christopher Atwood on terävöittänyt havaintoa tietosanakirjassaan (2004). Nuorille tutkijoille Khormusta on kiitollinen tutkimuskohde.

Syventävän tutkimuksen ansaitsee 1600–1800-lukujen mongolialainen luostarikirjallisuus, jossa Khormusta esiintyy lukuisissa liturgisissa teksteissä. Pekingistä, Urgasta ja Lhasasta peräisin olevat painokset sisältävät Khormusta-sang-tekstejä, Khormusta-mandala-kuvauksia ja tiibetinkielisistä lähteistä käännettyjä Khormusta-tantrateoksia.

Tekstit osoittavat, kuinka alun perin iranilais-buddhalaisesta Khormustasta muodostui mongolialaisessa luostariperinteessä itsenäinen hahmo, jolla on omat liturgiansa, käytäntönsä ja ikonografiset konventionsa.