Ülgen, altailainen valon jumala ja ylisen maailman luoja

Ülgen on korkeimman jumaluuskompleksin Tengrin erikoistuma altailaisessa, telengiittisessä, šorilaisessa ja tuvalaisessa uskonnossa. Siinä missä Tengri on koko taivaankansi, Ülgen asuu ylimmillä yhdeksällä taivaalla ja häntä pidetään henkilökohtaisesti puhuteltavana luova toimijana. Anokhin kutsui häntä vuonna 1924 „altailaisten varsinaiseksi puhutelluksi ylijumalaksi“.

Siperialais-tengristisessä perinteessä Ülgen on moniportaisen jumalhierarkian huippu; Erlik Khan on hänen dualistinen vastinparinsa ja Yer-Sub hänen maahan sidottu täydentäjänsä.

Ülgenin uskontososiologinen erityispiirre on se, että toisin kuin etäinen Tengri, hän on aktiivinen luova toimija, jota voidaan puhutella suoraan. Hän täyttää siten aukon, jonka deus otiosus Tengri jättää; tässä tehtävässä hänet voidaan tyypillisesti rinnastaa kreikkalaiseen Zeukseen tai pohjoismaiseen Odiniin, ei niinkään itse mittaamattomaan taivaaseen.

Sana ülgän / ülgen on vanhaturkkilainen, ja tutkimuksessa siihen liitetään merkitykset „suuri, korkea, mahtava“; joissakin sanakirjoissa myös „jakaja, se joka jakaa“ (juuresta ülē- „jakaa, tarjota“), mikä sopii käsitykseen, jonka mukaan hän jakaa elämänosuuksia ihmisille. Sukulaismuotoja ovat khakassin Ülgän ja šorin Ülgen.

Mongoleilla ei esiinny suoraa vastinetta; sen tehtävän ottaa osittain Möngke Tngri, osittain buddhalaisvaikutteiset bodhisattvat kuten Khormusta. Tämä epäsymmetria tekee Ülgenistä erityisesti eteläsiperialais-turkkilaisen ilmiön.

Vaihtoehtoinen etymologia yhdistää nimen sanaan üligen, „lahjoittaja“, mikä sopii myyttiseen käsitykseen Ülgenistä rikkauden ja hedelmällisyyden jakajana. Molemmat etymologiat ovat kielihistoriallisesti yhteensopivia ja saattavat historiallisesti vaikuttaa yhdessä.

Ülgen kuvataan vanhana, valkopartaisena miehenä kultaisella valtaistuimella ylimmässä taivaassa. Hänellä on aurinkoa ja kuuta kuvaava koristeltu viitta, oikeassa kädessä hän pitää sateenkaarimateriaalista tehtyä loistavaa jousta, vasemmassa maljaa täynnä tamman maitoa. Hänen sanansaattajansa on valkoinen kotka.

Anokhinin ja Potapovin altailaisissa rumpukaavioissa Ülgen on aivan ylimpänä; hänen alapuolellaan haarautuu yhdeksän tytärtä (Kysh-Kyz) ja yhdeksän poikaa, jotka hallitsevat eri taivaanalueita. Tämä yhdeksän pojan ja tyttären mytologia on klassinen siperialainen ylijumalan ikonografia, joka toistuu myös Erlik Khanin kohdalla, tosin peilikuvana alaspäin.

Nykyaikaisessa Altain tasavallan kontekstissa Ülgenin ikonografia on vakiintunut; tunnettu seinämaalaus Gorno-Altajskin kulttuuritalossa esittää hänet tyypillisessä valkopartaisessa muodossa. Tämä moderni ikonografia nojaa Anokhinin etnografisiin luonnoksiin ja luo yhtenäisen kuvamuodon, jota historiallisessa aineistossa ei sellaisenaan koskaan esiintynyt.

Altailainen luomiskertomus kuvaa, kuinka Ülgen ajelehtii yksin alkumeren tulvassa, käskee lintua (joskus sorsaa, joskus Erlikiä lintuhahmossa) hakemaan lietettä pohjasta, ja muodostaa siitä maan.

Kun Erlik on eriytynyt omaksi olennokseen, Ülgen luo ensimmäisen ihmisen savesta ja herättää hänet henkiin asettamalla auringon hänen päähänsä, motiivi, jolla on rinnakkaisuuksia myös kristilliseen luomisajatteluun, mutta joka on varmasti muodostunut itsenäisesti.

Toinen kertomus kuvaa maailmanpuun, kosmisen lehtikuusen, pystyttämistä; sen juuret ulottuvat Erlikin valtakuntaan ja latva päättyy Ülgenin valtaistuimen alle. Tätä akselia pitkin valkoinen šamaani nousee ylös matkoillaan. Mircea Eliade teki tästä motiivista „Axis Mundin“, keskeisen käsitteen šamanismi-mallissaan.

Kolmas kertomus kuvaa Ülgenin ja Erlikin kiistaa ensimmäisestä ihmisestä: Erlik yrittää puhaltaa henkäyksensä savikeholle, mutta Ülgen ehtii ensin. Vihoissaan Erlik luo ensimmäiset sairaudet ja hyttyset, tyypillinen ätiologinen myytti, joka selittää pahan olemassaolon ilman moraalista dualismia.

Ülgenin kultti oli altailaisella ylätasangolla julkinen kevätkultti. Pyhällä vuorella uhrattiin toukokuussa nuori valon hevonen (valkoinen tai vaaleankeltainen); šamaanit ratsastivat ekstaattisissa istunnoissa “yhdeksän taivaan läpi” ja välittivät Ülgenille heimon pyynnöt. Anokhin on tarkasti dokumentoinut yhden näistä istunnoista (1909, julkaistu 1924).

Henkilökohtaisella tasolla Ülgen oli valkoisten šamaanien (aq kam) keskeinen rukouksen kohde, kun mustat šamaanit kääntyivät Erlik Khanin puoleen. Hänen juhlapäivänsä osui usein kesäpäivänseisaukseen ja limittyi myöhemmän Mongolian Naadam-perinteen kanssa.

Erityinen Ülgen-palvonnan muoto oli tagyl–rituaali: tasaiselle kalliolle rakennettiin pieni kivialttari, jolle tarjottiin tamman maitoa ja voileivonnaisia. Tällaisia kalliolttareita on säilynyt osittain arkeologisesti Etelä-Siperian ylätasangoilla, ja ne voivat ulottua aina pronssikauteen asti, vaikkakaan uskonnollinen identifiointi ei ole välttämättä jatkuva.

Suojelevaan käytäntöön Ülgen-kompleksissa liittyi myönteinen sävy: kyse oli vähemmän torjumisesta kuin “järjestykseen asettamisesta”. Apotrooppisiin elementteihin kuuluivat valkoisten kangasnauhojen (kyira) sitominen lehtikuusiin vuorensolissa, pienten kivipyramidien (obo) pystyttäminen sekä melun ja riitojen välttäminen soluissa.

Lapsen sairastuessa saatettiin kutsua valkoinen šamaani, joka pyysi Ülgeniä “palauttamaan osan elämästä”. Käsitteellisesti tämä on kosmisen järjestyksen pyyntö, ei parantumislupaus. Uskontotieteellisesti kuvattuna tämä käytäntö kuuluu “palauttamisrituaaleihin”, jotka on dokumentoitu myös useissa muissa alkuperäiskansojen perinteissä.

Keskeistä on erottelu: Ülgen oli pyyntöjen vastaanottaja, ei itse parantaja. Parantaminen kuului šamaanille välittäjänä, tärkeä uskontososiologinen erottelu, jonka Roberte Hamayon (1990) on terävöittänyt Eliaden mallia vastaan.

Rakenteellisesti verrattavissa germaaniseen Tyriin, vedalaiseen Varunaan tämän valofunktiossa, roomalaiseen Iuppiteriin oikeuden ja järjestyksen jumalana ja Siperiassa jakuuttien Aar Tojoniin. Uskonnonfenomenologisesti huomionarvoista on, että Ülgenillä on, toisin kuin etäisellä Tengrillä, konkreettinen luomiskertomus, joutumatta siltikään luoja-demiurgiksi kuten Yaldabaoth gnostilaisuudessa.

Läheinen rinnastus löytyy suomalaisesta Ukosta, joka on myös “aktiivisempi korkeajumala” abstraktin taivaskerroksen alapuolella. Suomalainen Kalevala-tutkija Juha Pentikäinen on teoksessaan Shamanism and Culture (1998) vetänyt typologisia vertailuja siperialaisten ja suomalais-ugrilaisten korkeajumaluuksien välillä.

Altailainen erityispiirre on tiukka jako “valkoisiin” ja “mustiin” šamaaneihin, joilla on erilliset rukouksen kohteet. Tämä malli on siperialaisessa vertailussa harvinainen ja tekee Ülgenistä uskonnonfenomenologisesti erityisen kiinnostavan.

Nykyaikaisessa altailaisessa kulttuurityössä Ülgeniä kunnioitetaan yhä, hän koristaa postimerkkejä, kansanjuhlia ja Altai-tasavallan oppikirjoja. Klassisia tieteellisiä esityksiä ovat Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij šamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) ja viime aikoina Andrei Znamenski (2007).

Suomalainen uskontotieteilijä Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) sijoittaa Ülgenin laajempaan sirkumpolaariseen valojumalien sarjaan.

Nykyisessä altailaisessa kontekstissa Ülgen-kultti on jännitteessä: sitä asemoidaan toisaalta “aitona alkuperäiskansan uskontona” venäläistä kristinuskoa vastaan, mutta se on toisaalta itse kerrostunut New Age -elementeillä, jotka eivät kuulu etnografiseen perinteeseen. Andrei Znamenski on analysoinut tätä jännitettä perusteellisesti Oxford-teoksessaan.

Oma tutkimussuuntansa keskittyy ülgen-keskeisten rituaalien arkeologisiin jälkiin; M. P. Grjaznow ja V. D. Kubarew ovat dokumentoineet Tuvan ja Altain kalliopiirroksia, jotka on tulkittu Ülgen-ratsastajiksi, vaikkakaan tunnistus ei ole varma.

Kolme tutkimuskeskustelua leimaa Ülgen-tutkimusta. Ensiksi: onko Ülgen Tengrin jakauma vai itsenäinen altailainen kerros? Anokhin ja Potapov taipuivat ensimmäiseen tulkintaan, Roux ja Hamayon toiseen.

Toiseksi: kuinka jatkuvaa Ülgenin palvonta on esiislamilaisesta ajasta 1800-/1900-luvulle? Kirjallisia lähteitä puuttuu suurelta osin; etnografinen perinne on systemaattisesti tallennettu vasta Radloffista (1860-luku) lähtien.

Kolmanneksi: kuinka suuri osuus venäläisellä keruutoiminnalla itsellään on Ülgen-kuvan vakiintumisessa? Andrei Znamenski on esittänyt tästä tärkeän itsekriittisen tarkastelun: paljon siitä, mitä tiedämme Ülgenistä, on myös tsaarin ja neuvostoetnografian tuote, ei ainoastaan altailaista sisäistä näkökulmaa.

Ülgenin systemaattinen vertailu muihin siperialaisiin korkeisiin jumaluuksiin on uskontotieteellisesti valaisevaa. Verrattuna tunguusilaiseen Bugaan Ülgen on selvästi persoonallisempi ja hänen mytologiansa on rikkaampi; verrattuna jakuutilaiseen Ürün Aar Tojoniin hänet kuvataan voimakkaammin luovana ja aktiivisena. Verrattuna mongolialaiseen Khormustaan Ülgenistä puuttuvat iranilais-buddhalaiset kerrostumat.

Nämä vertailut osoittavat, että eteläsiperialainen uskonto ei ole yhtenäinen kerrostuma, vaan kirjo erilaisia korkean jumaluuden hahmoja, joilla on omat mytologiansa, ikonografiansa ja rituaalikäytäntönsä. Vladimir Basilov esitti teoksessaan Shamanism in Siberia (1984) ensimmäisen systemaattisen vertailututkimuksen.

Uskonnonfenomenologisesti Ülgen on erityisen kiinnostava, koska hän täyttää etäisen Tengrin ja konkreettisten erikoisjumaluuksien välisen kuilun. Tämä välittäjän rooli tekee hänestä yhden Siperian “elävimmistä” korkeista jumaluuksista.

Ülgen-kompleksia laajemmin tutkivalle löytyy yleiskatsaussivulta Siperialais-tengristinen traditio tärkeimmät viittaukset sukulaishahmoihin, kuten Tengri, Erlik Khan ja äiti-suojelijahahmo Umai.

A. V. Anohinin Materialien zum shamanismiin der Altaier (1924) on tärkein alkuperäislähde ja tarjoaa yksityiskohtaisia kuvauksia kuudesta täydellisestä shamaani-istunnosta, jotka hän itse pöytäkirjasi. L. P. Potapovin Altaiskij schamanizm (1991) on tärkein neuvostoliittolais-venäläinen synteesi.

Sirkumpolaarisen kontekstin osalta viitataan Juha Pentikäisen teokseen Shamanism and Culture (1998), joka sijoittaa Ülgenin laajempaan valojumalien sarjaan Skandinaviasta Siperiaan.

Ülgen on oppikirjaesimerkki uskonnonfenomenologisesta “valojumala”-kategoriasta, jota Wilhelm Schmidt kehitti korkeajumala-opissaan ja myöhemmin Friedrich Heiler teoksessaan Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Tunnusomaista on valon, korkeuden, luomisen ja eettisen järjestyksen yhdistyminen.

Verrattuna muihin valojumaluuksiin, kuten vedalaiseen Suryaan, egyptiläiseen Raan tai zarathustralaiseen Hvar Khshaetaan, Ülgeniltä puuttuu suora identifikaatio auringonkehän kanssa; hän on enemmänkin “loistava korkeajumala” tähtitieteellisten ilmiöiden takana. Tämä tekee hänet typologisesti läheisemmäksi indoeurooppalaisille korkeille jumaluuksille, kuten Varunalle tai Tyrille, kuin indo-iranilaisille aurinkojumaluuksille.

Yhteys maailmanpuuhun on keskeinen motiivi, joka on ratkaisevasti muovannut Eliaden “Axis Mundi” -käsitettä. Vaikka Eliaden teoriaa tarkastellaan nykyään kriittisesti, Ülgen-kompleksista saatu aineisto on edelleen yksi vakuuttavimmista esimerkeistä vertikaalisista kosmisista välitysrakenteista.

Ülgen-tutkimuksessa ilmenee useita metodologisia ongelmia. Ensiksi: altai-uskonnon merkitsivät 1800-luvulla muistiin pääasiassa venäläis-ortodoksiset lähetyssaarnaajat ja hieman myöhemmin venäläiset etnografit. Molemmilla ryhmillä oli tulkinnallisia ennakko-oletuksia, jotka vääristävät välittynyttä kuvaa.

Toiseksi: Anohinin yksityiskohtaiset istuntopöytäkirjat (1909) ovat erinomainen lähde, mutta havainnoitsijan läsnäolo itsessään muovaa niitä. Uskonnonetnologian metodologinen keskustelu “osallistuvasta havainnoinnista” koskee suoraan Anohinin aineistoa.

Kolmanneksi: nykyaikainen uustengrismi Altain tasavallassa rakentaa yhtenäistä Ülgen-kuvaperinnettä, jota ei historiallisessa aineistossa esiintynyt niin suljetussa muodossa. Tämä konstruktio on uskontososiologisesti kiinnostava, mutta sitä ei pidä sekoittaa historialliseen kerrostumaan.

Keskeinen uskonnollis-symbolinen käsitys Ülgen-kompleksissa on maailmanpuu, baj-terek: kosminen lehtikuusi tai koivu, jonka juuret ulottuvat alisiin maailmoihin ja latvus päättyy Ülgenin valtaistuimen alle. Tätä akselia pitkin valkoinen shamaani suorittaa nousunsa.

Mircea Eliade teki tästä motiivista shamanismi-mallinsa keskeisen kategorian ja kehitti sen systemaattisesti “Axis Mundi” -käsitteen alla teoksissa Le sacré et le profane (1957) ja Le chamanisme (1951). Vaikka Eliaden malli nähdään nykyään kriittisesti, Ülgenin maailmanpuu on edelleen yksi vakuuttavimmista esimerkeistä vertikaalisesta kosmisesta välitysrakenteesta alkuperäiskansan uskonnossa.

Nykyaikaiset altailaiset taiteilijat hyödyntävät maailmanpuu-käsitystä; se näkyy lukuisissa seinämaalauksissa, matkamuistoissa ja kansantaidenäyttelyissä. Tämä vastaanotto on uskontososiologisesti kiinnostava, koska se muuntaa uskonnollisen motiivin kulttuuriseksi identiteettimerkiksi.

Nykyaikainen Ülgen-tutkimus on useiden tuottavien jännitteiden risteyskohdassa. Toisaalta on vakiintunut venäläis-neuvostoliittolainen koulukunta (Potapov, Tokarev), joka työskentelee empiirisen aineistorunsautensa kanssa; toisaalta länsimainen uskonnonfenomenologia (Eliade, Pentikäinen), joka etsii yleisiä uskonnollisia rakenteita.

Molemmat koulukunnat täydentävät toisiaan olematta identtisiä. Roberte Hamayon teki niiden jännitteen näkyväksi teoksessaan La chasse à l’âme (1990) ja puolsi kolmatta, sosioekonomisesti perusteltua tulkintaa.

Andrei Znamenski on vuodesta 2003 alkaen teoksissaan käsitellyt systemaattisesti shamanismi-tutkimuksen metodologisia ongelmia: kuinka paljon tutkimuskuvasta on tutkimuksen itsensä aiheuttamaa? Tämä reflektiivinen käänne muotoilee tänä päivänä myös Ülgen-tutkimusta. Nuorille uskontotieteilijöille tämä on opettavainen esimerkki.