Tengri, turkkilaisten, mongolien ja siperialaisten aroalueiden kansojen taivaanjumala

Tengri on korkein jumaluus laajassa uskonnollisessa kokonaisuudessa, joka ulottuu Sisä-Mongoliasta Keski-Aasian aroalueiden yli Etelä-Siperiaan asti ja jota tutkimuksessa kutsutaan tengrismiksi.

Uskontotieteellinen käsite on melko nuori 1800- ja 1900-luvun konstruktio, mutta sen taustalla oleva ilmiö, persoonattoman ja käsittämättömän taivaan palvominen korkeimpana voimana, on jatkuvasti todistettavissa turkkilaisilla (köktürkit), hsiung-nu-kansalla, Tšingis-kaanin mongoleilla ja monilla siperialaisilla kansoilla, kuten jakuteilla, burjaateilla ja altailaisilla.

Tengri ei ole ihmisenmuotoinen jumala eikä oikukas säänhallitsija, vaan hän on yhtä näkyvän ja näkymättömän taivaan kanssa.

Nuoremmissa etnografisissa lähteissä hän esiintyy yhtenä useista kerroksista monijäsenisessä pantheonissa, jossa myös Ülgen esiintyy ylemmän taivaan asukkaana ja Erlik Khan alisen maailman hallitsijana. Koko kokonaisuus on osa sitä, mitä tutkimuksessa kutsutaan siperialais-tengristiseksi uskonnoksi.

Nimi Tengri on todistettu jo varhaisimmissa kiinalaisissa hsiung-nu-kansaa koskevissa kertomuksissa (3. vuosisata eaa.), joissa sana esitetään muodossa cheng-li.

Tämä varhainen todiste tekee Tengristä yhden uskontohistoriallisesti tavoitettavista Sisä-Aasian vanhimmista korkeajumaluuksista ja antaa tutkimusalalle harvinaisen kiintopisteen yli kahden vuosituhannen jatkuvasta todistusaineistosta. Uskontohistoriassa on harvinaista, että käsitettä voidaan seurata yhtäjaksoisesti näin pitkän ajanjakson ajan.

Nimi Tengri on todistettu käytännössä kaikissa altailaisissa kielikerrostumissa: muinaisturkin teŋri, mongolin tngri tai tenger, jakutin tangara, tšuvassin tură. Etymologia on kiistanalainen; turkologiassa yleinen johtaminen yhdistää sanan altaistuneeseen juureen, jonka merkitys on “korkea, laaja, loistava”.

Gerard Clauson esittää teoksessaan Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) väitteen, että sana tarkoitti alun perin “laajaa käsittämätöntä tilaa” ja tiivistyi vasta uskonnollisessa käytössä korkeajumaluuden nimitykseksi.

Huomionarvoista on, että sana kantaa monissa kielissä kaksoismerkitystä taivas ja jumaluus, klassinen esimerkki kielellisesti sulautuneesta numinoottisuudesta, jota uskonnonfenomenologia kuvaa esimerkiksi sanoissa dyaus (vedalainen) tai Zeus.

Gerardus van der Leeuw käsittää tämän sulautumisen “numinoottisuuden ilmentymäksi”, ja se on tyypillinen piirre monille indoeurooppalaisille ja altailaisille korkeajumaluuksille. Se erottaa Tengrin perustavanlaatuisesti myöhemmistä persoonallistetuista jumalista, kuten Khormustasta.

Köktürkkien Orhonin ja Jenisein kirjoitukset (8. vuosisata) puhuvat Köktürk Tengristä, köktürkkien “taivaallisesta”, ja käyttävät kaavaa Tengri yarlığı, “taivaan käsky”. Mongolissa esiintyy myöhemmin kuuluisa ilmaisu Möngke Köke Tengri, “ikuinen sininen taivas”, suurkhaanien asetuksissa.

1800-luvun tsaarinaikaisessa etnografiassa Tengri tuodaan tieteelliseen saksankielisen tutkimuksen käyttöön tutkijoiden, kuten Wilhelm Radloffin, toimesta “turkkilaisten korkeajumalana”; myöhemmät tutkijat, kuten Jean-Paul Roux, ovat eritelleet käsitteen sisäisiä eroja.

Tengri ei ole koskaan kehittänyt omaa ikonografiaa. Toisin kuin Sisä-Aasian persoonallisemmin hahmotetut jumalat (esimerkiksi buddhalaiset Mahakala-hahmot), Tengri pysyy kuvattomana.

Missä hänet kuitenkin esitetään, esimerkiksi nykyaikaisissa Kazakstanin ja Kirgisian “uudelleen-tengristymisen” yrityksissä, turvaudutaan aurinko-, kotka- ja susiaiheisiin, jotka eivät kuitenkaan jatka esi-islamilaista kuvaperinnettä. Tämä “kuvattomuus” on uskonnonfenomenologisesti merkittävää: se yhdistää Tengrin tyypillisesti muihin näkymättömiin korkeajumaluuksiin, kuten Vanhan testamentin JHWH:hon tai kiinalaiseen Tianiin.

Hänen “paikkansa” on taivaankansi; hänen äänensä on ukkonen, hänen merkkinsä on sininen päivänvalo. Altailaisten ja jakuttien shamanistisissa laulussa hänet kutsutaan nimillä Aar Tojon tai Ürün Aar Tojon (“Valkoinen Korkea Herra”).

Shamaanirummun kuvitus, joka monissa heimoissa esittää kolmikerroksista maailmankuvaa, osoittaa Tengrin aina ylimmälle tasolle; itse rumpunahkaa monet tutkijat (kuten Mircea Eliade teoksessa Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) pitävät symbolisena hevosena, joka kantaa shamaanin ylempään maailmaan, “Tengrin luo”.

Toissijaisia symboleja, joita esiintyy Tengri-yhteyksissä, ovat: valkoinen kotka (taivaan sanansaattaja), valkoinen hevonen (shamaanin ratsu), yhdeksänkertainen porrasmuoto (yhdeksän taivasta), kultainen paalu (Pohjantähti, “taivaannaula”).

Nykyisessä Kazakstanin valtion vaakunassa Pohjantähti tulkitaan tietoisesti tengristiseksi viittaukseksi, mikä havainnollistaa hyvin jännitettä historiallisen uskonnon ja identiteettipoliittisen konstruktion välillä. Tämä havainto kuuluu Marlene Laruellen (2007) mukaan neo-tengrismin ominaispiirteisiin.

Tengri esiintyy harvoin toimivana hahmona narratiivisessa mytologiassa. Hänen vaikutuksensa on enemmänkin taustajärjestys kuin tarina. Missä kertomukset kuitenkin nostavat hänet näyttämölle, se tapahtuu luomis- ja legitimaatiomyyteissä.

Mongolialaisessa Salaisessa historiassa (1240) Tšingis-kaani legitimoidaan Tengrin valitsemaksi; hänen nousuaan perustellaan toistuvasti kaavalla Möngke Tengri-yin küchün-tür, “ikuisen taivaan voimalla”.

Igor de Rachewiltz on monumentaalisessa Brill-editiossaan (2004) eritellyt tämän kaavan täsmällisen kielenkäytön ja teologisen painoarvon: se välittää menestyksen ohella myös poliittista vastuuta. Jos kaani epäonnistuu, Tengri on kääntynyt hänestä pois.

Altailainen luomiskertomus, jonka Wilhelm Radloff tallensi 1800-luvulla, kertoo Tengrin (tässä jakautuneessa hahmossa Ülgen) nostavan maan alkumerestä yhdessä Erlik-kaanin kanssa, jonka jälkeen Erlik ylimielisyydessään häiritsee järjestystä ja karkotetaan alamaailmaan.

Tämä kertomusmuoto, sukellusmyytti, yhdistää keskiaasialaisen mytologian laajoihin paleosiperialaisiin ja pohjoisamerikkalaisiin perinteisiin, minkä Mircea Eliade on tulkinnut merkiksi ympärinapaisesta alkukerroksesta.

Köktürk-kauden Jenisei-teksteissä (Bilge-Kagan-kirjoitus) kuulee valituksen: “Turkkilaiset olivat yhtenäinen kansa, kun Tengri ylhäältä ja pyhä maa alhaalta olivat antaneet heille valtakunnan.” Tämä perustamistopos johtaa poliittisen legitimiteetin suoraan taivaasta.

Talat Tekin on avannut tämän kirjoituksen kielellisesti standardieditiossaan (1968) ja osoittanut sen kaavakielen teologisen luonteen.

Tengrin kultti oli historiallisesti valtiokultti, ei temppelikultti. Varsinaisia pyhäkköjä ei ollut; palvontaa harjoitettiin taivasalla, usein vuorten sola-alueilla, obo-kivikasoilla tai palavien hevos- ja lammasuhrien äärellä.

Kaani toimi tällöin välittäjänä, samaan tapaan kuin kiinalainen tianzi, “taivaan poika”. Tähän yhtäläisyyteen on painokkaasti viitannut Caroline Humphrey teoksessaan Shamans and Elders (1996).

Kansan tasolla Tengri-usko sekoittui laajaan apuhenkiuskontoon, jonka keskiössä oli kam (turk.) tai böö (mong.): shamaani. Shamaanit eivät kutsuneet Tengriä suoraan, häntä pidettiin liian etäisenä, vaan kääntyivät avustavien jumaluuksien, kuten Umain, esi-isien tai voimaeläinhenkien puoleen.

Tengri pysyi näkymättömänä maailmanjärjestyksen takaajana. Tätä “korkeimman jumalan etäisyyttä” on uskontofenomenologiassa kutsuttu käsitteellä deus otiosus; sitä ovat laajasti käsitelleet Mircea Eliade ja hänen jälkeensä Raffaele Pettazzoni.

Turkkilaisen maailman islamisoitumisen myötä 900-luvulta lähtien käsite Tengri siirrettiin osittain koskemaan Allahia (vrt. tataarin Tängre), osittain se syrjäytettiin pakanallisena jäänteenä.

Siperian reuna-alueilla ja mongolien keskuudessa kultti säilyi pidempään; buddhalaisvaikutteisessa Mongoliassa 1600-luvulta lähtien Tengri kerrostui vähitellen persoonallisten buddhalaisten korkeimpien jumaluuksien alle, katoamatta kuitenkaan kokonaan. Walther Heissig on kuvannut tätä kerrostumaa perusteellisesti teoksessaan Die Religionen der Mongolei (1970).

Tieteellisesti tarkasteltuna suojeleva käytäntö Tengri-kompleksissa ei ollut niinkään parannuksen pyytämistä kuin maailmanjärjestyksen vahvistamisen tekoa: Tengriä kunnioittava pysyi järjestyksen sisällä, sen loukkaaja putosi sen ulkopuolelle. Apotropaisiin toimiin kuuluivat pyhien vuorten (Bogdo-vuoret) “puhtauden” säilyttäminen, veden tai tulen saastuttamisen välttäminen sekä rituaalisten tervehdyskaavojen esittäminen auringolle ja taivaalle.

Kotipiirissä Umai äiti- ja lapsijumalattarena otti hoitaakseen monia konkreettisia suojelevia tehtäviä, jotka muissa uskonnoissa liitetään itse korkeimpaan jumaluuteen. Tengri pysyi etäisenä taustana, jota vasten kaikki nämä pienemmät suojelutoimet saivat merkityksensä. Tämä funktionaalinen jako on uskontososiologisesti merkittävä, ja sen on systemaattisesti kuvannut Vladimir Basilov teoksessaan Shamanism in Siberia (1984).

Erityinen Tengri-palvonnan muoto, jolla on apotropaisia piirteitä, on ovoo–rituaali: vuorten solissa kasataan kivikekoja, koristellaan sinisillä kangasnauhoilla (khadag) ja kierretään kolmesti ohi ratsastaessa.

Perinteen sisällä tämä toimi tulkitaan pyynnöksi Tengrin ja paikkaan sidottujen henkien suojeluksesta; tieteellisesti se pysyy käytäntönä, ei vaikutuksen osoituksena. Havainto kuuluu mongolistiikan klassiseen kuvaustyöhön.

Uskontofenomenologisesti Tengri asettuu niin sanottujen “korkeimpien olentojen” joukkoon, jota Wilhelm Schmidt tutki systemaattisesti kaksitoistaosaisessa teoksessaan Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Rakenteellisesti vertailukelpoisia ovat vedalainen Dyaus Pitar, kreikkalainen Zeus-Pater-käsite, pohjoisgermaaninen Tyr-substraatti, kiinalainen Tian ja itse Siberiassa jakuutien Ürün Aar Tojon korkeimman jumaluuden erikoistumana. Myös ugrilainen Num ja suomalainen Ukko osoittavat typologisia yhtäläisyyksiä.

Toisin kuin seemiläinen luojajumala, Tengri ei kuitenkaan jää kerrottavaksi persoonana; hän on enemmänkin sitä, mitä Eliade kutsuu deus otiosukseksi: “toimettomaksi jumalaksi”, jolle konkreettiset puuttumiset ovat kaukaisempia kuin olemassaolo sinänsä.

Keskustelu deus otiosuksesta kulkee läpi koko uskontofenomenologian, ja Raffaele Pettazzoni puolusti sitä Wilhelm Schmidtia vastaan teoksessaan L’essere supremo nelle religioni primitive (1957).

Uskontohistoriallisesti erityisen läheinen on suhde kiinalaiseen Tianiin: molemmat käsitteet sulauttavat taivaan ja jumaluuden, molemmat oikeuttavat vallan (“taivaan poika” vs. “Tengrin valittu”), molemmat pysyvät kuvattomina. Onko näiden kahden virtauksen välillä ollut historiallisia kontakteja ja mihin suuntaan ne vaikuttivat, on jatkuvan keskustelun aihe sinologiassa ja turkologiassa.

1990-luvulta lähtien tengrismi on kokenut renessanssin, erityisesti Kazakstanissa, Kirgisiassa ja Sisä-Mongoliassa.

Kirjoittajat kuten Olzhas Suleimenov ja Nurmagambet Ayupov ovat asemoineet sen “hengelliseksi vaihtoehdoksi” islamille ja kristinuskolle; Mongoliassa se elää avoimessa rinnakkaiselossa tiibetiläisen buddhalaisuuden kanssa. Tätä renessanssia ovat kriittisesti dokumentoineet uskontotieteilijät kuten Marlene Laruelle (2007).

Akateeminen tengrismi-tutkimus on nykyään monitieteistä. Klassisia nimiä ovat Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux, Andrei Znamenski ja mongolien osalta Igor de Rachewiltz kommentoidulla laitoksellaan Salaisesta historiasta.

Mircea Eliade ankkuroi Tengrin shamanismi-teokseensa esimerkkinä korkeimmasta olennosta, jolta puuttuu aktiivinen shamaanitoiminta; Roberte Hamayon tarkisti tätä näkemystä myöhemmin kriittisesti teoksessaan La chasse à l’âme (1990).

Tieteellisestä näkökulmasta on huomautettava, että nykyaikainen neo-tengrismi on moderni uusmuodostuma, jota ei pitäisi rinnastaa historialliseen arojen tengrismiin. Tutkimus varoittaa naiivista rinnastamisesta ja puoltaa lähteiden huolellista kerroksellista tarkastelua.

Useat tutkimuskeskustelut leimaavat Tengri-tutkimusta tähän päivään asti. Ensinnäkin: oliko Tengri alun perin yksittäinen korkein jumala vai kollektiivinen käsite kokonaiselle taivaskerrokselle? Mongolialainen käsitys “99 Tengristä” (33 länsipuolen valkoista, 44 itäpuolen mustaa, plus 22 väliin sijoittuvaa) viittaa monikkokäsitteeseen, kun taas muinaisturkkilaiset kirjoitukset viittaavat enemmänkin yksikköön.

Walther Heissig on käsitellyt tätä keskustelua laajasti teoksessaan Die Religionen der Mongolei (1970).

Toiseksi: miten Tengrin ja shamanismin suhde on ymmärrettävä? Roberte Hamayon on argumentoinut Eliaden teesiä vastaan, että shamanismi ei ole itsenäinen “arkaainen ekstaasin tekniikka”, vaan osa laajaa metsästys- ja sukulaisuustaloutta; Tengri on tässä mallissa vähemmän päämäärä kuin taustajärjestys.

Kolmanneksi: mikä rooli on iranilaisilla vaikutteilla? Khotanilainen ja sogdilainen välitys sulattivat käsitteitä, kuten Ahura Mazdan, yhteen Tengrin kanssa, mikä näkyy myöhäisessä Khormusta-kompleksissa. Tässä näkyy, miten vaikeaa on erottaa “alkuperäinen” ja “synkretistinen” Tengri toisistaan, metodologinen kysymys, joka pätee viime kädessä koko Sisä-Aasian uskontohistoriaan.