Erlik Khan, altai-siperialainen alamaailman herra ja Ülgenin vastavoima

Erlik Khan (myös Erlik, Erklik, Erlig, mong. Erlig Khaan) kuuluu eteläsiperialaisen pantheonin ylimpään jumalkerrostumaan. Altailaisessa ja tuvalaisessa uskonnossa hän on alisen valtakunnan herra, ei pahuutta sinänsä edustava, vaan tietyn rajatun alueen hallitsija, jossa asuvat kuolleet ja ruton ja nälänhädän henget.

Myöhemmässä kerrostumassa hän ilmenee turmeltuneen pahana hahmona, mikä johtuu ensisijaisesti buddhalaisesta uudelleentulkinnasta mongolialaisessa maailmassa (Erlig Khan ≈ Yama) sekä kristillis-lähetystyöllisestä paholaistamisesta 1700–1800-luvuilla.

Siperialais-tengristisessä perinteessä Erlik muodostaa Ülgenin kanssa dualistisen parin. Tätä ei tule ymmärtää moraalisesti manikealaisen dualismin mielessä, vaan täydentävänä järjestyksenä, jossa ylä ja ala, kesä ja talvi, syntymä ja kuolema kuuluvat yhteen. Tämän tulkinnan on selventänyt A. V. Anokhin teoksessaan Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924).

Uskontotieteellinen keskustelu Erlikistä on niin runsasta juuri siksi, että hän toimii esimerkkinä siitä, miten lähetystyön ulkopuolinen näkökulma voi vääristää alkuperäiskansan uskontoa. Se, mitä altailaiset tunsivat „alisen herrana“, muuttui venäjänortodoksisten ja buddhalaisten käännösten myötä „paholaiseksi“, klassinen esimerkkitapaus postkoloniaalisessa uskontotieteessä.

Nimi Erlik on vanhaturkkilainen, ja tutkimuksessa se yhdistetään tavallisesti sanaan er („mies, sankari“); vaihtoehtoinen johdannainen liittää sen kantaan, joka tarkoittaa „rohkea, vahva, käskevä“.

Mongolissa nimestä tulee Erlig Khaan; buddhalaisessa kerrostumassa hän sulautuu indo-tiibetiläiseen Yamaan / Shinjeen. Walther Heissig on kuvannut tätä sulautumista yksityiskohtaisesti teoksessaan Die Religionen der Mongolei (1970).

Arvonimi Khan merkitsee häntä hallitsijaksi; altailaisissa shamaanilauluissa hänet mainitaan myös nimellä Yer-Tine Khan, „maansyvyyksien kuningas“. On tärkeää huomata, että siperialaisessa omassa kontekstissa Erlik ei ole paholainen kristillisessä mielessä; 1800-luvun kristityt lähetyssaarnaajat (Verbickij ym.) kuitenkin ehdottivat tätä käännöstä, ja tutkimus on omaksunut sen pitkään kritiikittömästi.

Kielitieteellisesti kiinnostava on mahdollinen yhteys sanaan er-lig, „mainen, miehekäs“, minkä perusteella Erlik voidaan luonnehtia „suureksi mieheksi“ kuoleman tuolla puolen. Tässä tulkinnassa hän olisi vähemmän haittaolento ja enemmän välttämättömän antropologisen tehtävän edustaja: kuolema osana miehisyyttä.

Erlik kuvataan vanhaksi, mustahiuksiseksi mieheksi, jolla on villisian torahampaat, rautaiset kynnet ja ihmisnikamista tehty sotanuija.

Hän ratsastaa mustalla sonnilla tai mustalla hevosella; hänen palatsinsa sijaitsee helvetin joen rannalla, jossa hän asuu yhdeksän poikansa ja yhdeksän tyttärensä kanssa. Altailainen shamaanirumpu kuvaa hänet alimmassa kolmanneksessa, usein käänteisellä aurinkosymbolilla.

Tämä ikonografia on kuvattu klassisesti Anokhinilla (1924) ja N. Dyrenkovalla; myöhemmin Mircea Eliade otti sen käyttöön teoksessaan Le chamanisme. Buddhalainen kerrostuma antaa hänelle lisäksi indo-tiibetiläisen Yaman tunnusmerkit: puhvelinsarvet, lassot, tekojen peilin.

Kunstkammer-museon (Pietari) kokoelmissa on säilynyt useita altailaisia Erlik-kuvauksia, jotka L. P. Potapov on luetteloinut perusteoksessaan Altaiskij schamanizm (1991). Ne osoittavat huomattavan ikonografisen pysyvyyden yli 200 vuoden keräyshistorian ajan.

Altailainen luomismyytti kertoo, kuinka Ülgen haluaa nostaa maata alkumerestä ja pyytää tähän apua Erlikiltä, joka on ottanut linnun hahmon.

Erlik sukeltaa syvyyteen ja nostaa mutaa pintaan, mutta pitää salaa osan mutaa suussaan. Tästä jäännöksestä syntyvät suot, vuoret ja lopulta Erlik itse itsenäisenä voimana. Ylimielisyydessään hän yrittää myöhemmin asettua Ülgenin rinnalle, mutta karkotetaan ja hallitsee siitä lähtien alista maailmaa.

Toinen kertomus kuvaa, kuinka Erlik sairastuttaa ensimmäiset ihmiset „lukemalla“ luita heidän kehostaan. Shamaanit syntyivät tuomaan näitä luita takaisin, myytti, joka perustelee shamaanin matkan alamaailmaan rituaalisesti ja jolla on prototyyppinen asema Eliaden shamanismi-mallissa.

Kolmas, vähemmän tunnettu kertomus kuvaa, kuinka Erlik neuvottelee Tengrin sanansaattajien kanssa vainajien sieluista käydystä kiistasta: hyvää elämää eläneet saavat palata ylös, kun taas pahoin toimineet jäävät Erlikin luo. Tämä moralisoiva versio on todennäköisesti myöhempää (buddhalaisvaikutteista) perua.

Suppeassa mielessä Erlikiä ei varsinaisesti “palvottu”, kyse oli enemmänkin rituaalisesta rajanvedosta. Altailaiset shamaanit erottivat toisistaan aq kamin (valkoinen shamaani), joka nousi Ülgenin luo, ja kara kamin (musta shamaani), joka laskeutui Erlikin luo.

Molempia kutsumuksia pidettiin yhtä oikeutettuina ja tarpeellisina. Anokhinin etnografinen kuvaus tekee selväksi, että “musta” tarkoittaa tässä “alaspäin suuntautunutta” ei suinkaan “pahaa”.

Kulkutautien, äkkikuolemien tai lapsen menettämisen yhteydessä kutsuttiin musta shamaani. Istunnossa hän astui rituaalisesti Erlikin valtakuntaan, neuvotteli hänen kanssaan ja tuoi “pois viedyn sielun” takaisin. Uhrit koostuivat mustista lampaista tai hevosista, ja veri kaadettiin maahan sen sijaan, että se olisi omistettu auringolle.

Neuvostoaikana tämä kultti sammui lähes kokonaan. Vuodesta 1991 alkaneessa altailaisessa renessanssissa se on kokenut varovaisen elpymisen, kuitenkin selvästi vähemmän näkyvänä kuin Ülgen-kultti, sillä Erlik yhdistetään nykykäsityksessä edelleen “mustaan magiaan”.

Uskontotieteellisesti kuvattuna (ei vaikutuslupauksia): Erlikin torjumiseksi käytettyihin apotropaisiin käytäntöihin kuuluivat valkoisten villanauhojen ripustaminen ovenkarmiin, pienten puuveistosten (“Erlikin palvelijoiden”) asettaminen symbolisena korvikeuhrina, kielto lausua Erlikin nimi ääneen auringonlaskun jälkeen sekä talon savustaminen katajalla.

Myös eräät käyttäytymissäännöt olivat apotropaattisesti värittyneitä: sairaan luo ei saanut astua hattu päässä, koska Erlikin sanottiin “keräävän päitä”, ja kynnykset sivuttiin puuhiilellä, koska tumman ehkäisevän ajateltiin ehkäisevän tummaa, klassinen esimerkki James Frazerin tarkoittamasta sympaattisesta magiasta.

Näitä käytäntöjä on ymmärrettävä osana Etelä-Siperian uskonnon tabu- ja puhtauskäsitystä, joka lukuisin yksityiskohtaisin säännöin erottaa järjestäytyneen maailmanrakenteen alamaailmasta. Roberte Hamayon on tulkinnut niitä teoksessaan La chasse à l’âme (1990) osaksi “sukulaisuustaloutta”, jossa sairaus ja kuolema käsitellään järjestyksen murtumina.

Rakenteellisesti vertailukelpoisia ovat: Yama vedalaisessa ja buddhalaisessa Intiassa; Hades kreikkalaisessa perinteessä; Hel pohjoismaisessa mytologiassa; Mictlantecuhtli atsteekkien pantheonissa; Osiris tehtävässään kuolleiden tuomarina, vähemmän kuolevana jumalana. Siperiassa itsessään on rinnakkaisia hahmoja, kuten Aiy Tojonin vastapari Yer-Khan jakuuteilla.

Erlikin buddhalais-tiibetiläinen muuntuminen Erlig Khaaniksi eli Yamaksi on oma tutkimuksensa aihe Walther Heissigilla (Die Religionen der Mongolei, 1970). Tässä käy ilmi, miten alkuperäinen alamaailman hahmo integroitui tantrismiin ja saa sen myötä omia lisäkerroksia ominaisuuksiinsa.

Uskontofenomenologisesti merkittävä havainto on, että lähes kaikissa kolmiosaisissa kosmologisissa järjestelmissä (Yllä, Keskellä, Alla) tunnetaan alamaailman jumaluus, joka on samalla pelottava hahmo ja järjestyksen takaaja. Erlik ei siis ole poikkeus, vaan opetuksellinen esimerkki.

Nykyaikaisessa tuvalaisessa ja altain folkloressa Erlik on enemmän pelottava hahmo kuin palvonnan kohde; populaarikulttuurin vastaanotossa (fantasiaromaanit, verkkopelit) hänet esitetään osin ”pimeänä vastustajana”. Tieteellisesti perusteltuja esityksiä löytyy Andrei Znamenskilta, Roberte Hamayonilta ja venäjänkielisestä kokoelmasta Mify narodov mira (osa 2, 1992).

Tärkeä tutkimuskeskustelu koskee kysymystä, kuinka suuri osa nykyisestä ”pimeästä” Erlik-kuvasta on esi-islamilaista tai esibuddhalaista ja kuinka suuri osa syntyi kristillis-lähetystyöllisenä demonisointina 1700- ja 1800-luvuilla. Verbickij ja muut lähetyssaarnaajat käänsivät sanakirjoissaan ”Erlikin” yksinkertaisesti ”paholaiseksi”, minkä myöhempi tutkimus omaksui pitkään kritiikittömästi.

Andrei Znamenskin teos Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) on rekonstruoinut tämän vääristymän historian kattavasti ja puoltaa historiallisen Erlikin palauttamista ambivalentiksi järjestyksen hahmoksi kristillis-dualististen kaavojen tuolle puolen.

Kolme tutkimuskysymystä on edelleen avoinna. Ensinnäkin: millainen esimuoto Erlikillä oli prototurkkilaisessa uskonnossa ennen kosketusta buddhalaisuuteen ja kristinuskoon? Anokhinin aineisto viittaa siihen, että hän oli vanhempi ja itsenäisempi kuin buddhalainen Yama-identifikaatio antaa ymmärtää.

Toiseksi: missä määrin altailainen Erlik-perinne on jatkuva jakuuttien abasy-perinteen kanssa ja epäjatkuva mongolialaisen Erlig-Khaan-perinteen kanssa? L. P. Potapov on esittänyt tästä jakautumishypoteesin, joka on otettu uudelleen esille tuoreemmassa tutkimuksessa.

Kolmanneksi: mikä rooli Erlikillä on nykyaikaisessa tuvalaisessa ja altailaisessa uusshamanismin piirissä, joka kehittyy osin venäläistä valtavirtaa vastustaen, osin sen kanssa? Marjorie Mandelstam Balzer on useissa artikkeleissaan osoittanut, että nykyaikaiset shamaanit käyttävät Erlikiä tietoisesti profiloidakseen alkuperäiskansan vaihtoehdon vallitsevalle venäläis-ortodoksiselle symboliikalle.

Erlikin samastaminen buddhalaiseen Yamaan on uskontohistoriallisesti yksi mongoli-tiibetiläisen uskonnon parhaiten dokumentoiduista tapauksista. Walther Heissig on teoksessaan Die Religionen der Mongolei (1970) osoittanut, kuinka altailainen Erlik sulautui usean vuosisadan kuluessa indo-tiibetiläiseen Yamaan / Shinjeen, kuitenkin niin, että täydellistä korvautumista ei tapahtunut.

Sen sijaan syntyi kaksikerroksinen hahmo, jossa kontekstista riippuen aktualisoituu joko altailainen tai buddhalainen kerros.

Tämä kerrostuneisuus on oppikirjaesimerkki tieteellisestä “käännöstutkimuksesta”: miten tarkkaan käsite siirtyy perinteestä toiseen, mitkä semanttiset siirtymät ovat väistämättömiä ja millaisia omalaatuisia hybridimuotoja käännösprosessi synnyttää?

Konkreettinen esimerkki: tiibetiläisessä Bardo Thödolissa (“Tiibetiläinen kuolleiden kirja”) Yama esiintyy peilinpitäjänä, joka näyttää vainajalle hänen elämänteoinsa. Tämä käsitys puuttuu alkuperäisestä altailaisesta Erlik-kompleksista, mutta on läsnä myöhäismongolialaisessa Erlik-käsityksessä, mikä osoittaa buddhalaisen kerroksen vaikutuksen.

Erlik-kompleksia laajemmin tutkiva löytää yleiskatsaussivulta Siperialais-tengristinen perinne tärkeimmät ristiviittaukset sukulaishahmoihin, kuten Ülgeniin ja alamaailman abasy-vahinkohenkiin. A. V. Anokhinin teos Materialit altailaisten shamanismiin (1924) pysyy tärkeimpänä alkuperäislähteenä.

Buddhalaisen ylikerrostuman osalta keskeisiä ovat Walther Heissigin Die Religionen der Mongolei (1970) ja Klaus Sagasterin tutkimukset. Lähetystyön aiheuttamien vääristymien kriittiseen käsittelyyn parhaan saatavilla olevan teoksen tarjoaa Andrei Znamenskin Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007).

L. P. Potapovin perusteos Altaiskij šamanizm (Pietari 1991) tarjoaa laajimman neuvostovenäläisen synteesin, ja se ansaitsee huomion Erlik-tutkimuksessa.

Erlik kuuluu tuonpuoleisten jumaluuksien uskontofenomenologiseen kirjoon, jota Mircea Eliade käsitteli laajasti teoksessaan Forgerons et alchimistes (1956) ja shamanismia käsittelevässä teoksessaan. Ominaista on ambivalenssi: tuonpuoleisten jumaluudet edustavat kosmisen järjestyksen välttämätöntä varjopuolta, ja pelkkä “paha” ei tavoita heidän olemustaan.

Erlikin erityinen piirre on hänen kaksoisroolinsa sairauden aiheuttajana ja sairauden parantajana. Musta shamaani neuvottelee Erlikin kanssa menetettyjen sielujen palauttamisesta, klassinen “shamanistisen neuvottelun” malli, jonka Roberte Hamayon on kehittänyt vastakohtana Eliaden “ekstaasi”-mallille.

Uskonnollisantropologisesti kiinnostava on “valkoisten” ja “mustien” shamaanien erottelu, joilla on erilliset jumalosoitteet. Tämä kaksoisrakenne esiintyy näin selkeänä vain harvoissa siperialaisissa perinteissä, altailaisilla ja tuvalaisilla selkeimmin; se on historiallisesti todennäköisesti myöhäinen, mahdollisesti buddhalaisesta vaikutuksesta syntynyt.

Erlik-lähteiden kanssa työskennellessä ilmenee useita metodologisia ongelmia. Ensinnäkin: vanhimmat lähteet ovat kristittyjen lähetyssaarnaajien (Verbitski, Tšivalkov) 1800-luvulla tekemät merkinnät, joissa hänet samastettiin systemaattisesti kristilliseen paholaiseen. Tämän lähetystyön kerrostuman riisuminen on metodisesti vaativaa.

Toiseksi: buddhalainen samastaminen Yamaan on tuonut mukanaan lisämerkityskerroksia, joita ei ole helppoa erottaa altailaisesta alkuperäisestä Erlik-kerroksesta. Walther Heissigin kerrosmalli auttaa, mutta vaatii edelleen keskustelua.

Kolmanneksi: nykyaikainen Erlikiin liittyvä shamaanikäytäntö on neuvostoajan jälkeen pirstaloitunut; se, mitä nykyään havaitaan, on etnografisiin teksteihin perustuva uudelleenmuodostus, ei katkeamaton jatkuvuus. Andrei Znamenski on pohtinut tätä kriittisesti.

Nykyaikaisessa populaarikulttuurissa Erlik on yllättävän läsnä. Hän esiintyy useissa venäläisissä fantasiaromaaneissa, verkkotietokonepeleissa (kuten Path of Exile, Smite), heavy metal -sanoituksissa ja manga- ja animemaailmassa. Tämä vastaanotto vääristää usein voimakkaasti historiallista kuvaa, mutta tekee Erlikistä samalla kulttuurisesti aktiivisen hahmon.

Tieteellisesti tämä vastaanotto on ristiriitainen: se pitää Erlikin kulttuurisessa muistissa, mutta samalla banalisoi hänet. Andrei Znamenski on teoksessaan Shamanism and Western Imagination (2007) huomauttanut tieteellisen rekonstruktion ja kansanomaisen omaksumisen välisestä jännitteestä.

Altailaisissa ja tuvalaisissa tasavalloissa itsessään Erlik on kansankulttuurissa vähemmän läsnä kuin Ülgen tai Tengri; hän pysyy melko sivullisena hahmona, jolla on rooli shamanistisessa käytännössä, mutta ei alueen julkisessa edustuksessa.