Umai, turkkilais-siperialainen äitien ja vastasyntyneiden suojelijajumalatar

Umai (myös Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) on yksi harvoista tengrismin historiallisen ajan naispuolisista korkeista jumaluuksista, jotka on selvästi dokumentoitu jo esi-islamilaisella kaudella. Siinä missä Tengri etäisenä taivaanjumalana takaa taustalla vallitsevan järjestyksen, Umai on konkreettisesti läsnä oleva suojelijavoima perhepiirissä: hän valvoo synnytystä, vastasyntyneen unta ja ensimmäistä elinvuotta.

Todisteita löytyy 700-luvun muinaisturkkilaisista Orhon-kirjoituksista (Tonyukukin kirjoitus) 1800- ja 1900-lukujen jakuuttilaisiin, altailaisiin ja hakassilaisiin etnografioihin sekä nykyaikaisiin herätysliikkeisiin Tuvassa ja Kazakstanissa. Kulttuurialueella siperialais-tengristinen perinne hän on keskeinen äitihahmo ja on toiminnallisessa jännitteessä Ajisitin, jakuuttien synnytysjumalattaren, kanssa.

Umai on uskontotieteellisesti erityisen kiinnostava, koska hän luo harvinaisen yhteyden abstraktin kosmisen äitiysfunktion ja konkreettisen anatomisen substraatin välille: sana umai tarkoittaa kirjaimellisesti “istukkaa”. Näin ruumiin osa itsessään muuttuu jumaluuden asuinsijaksi, mikä muistuttaa anatomisten tosiasioiden uskonnollisesta lataamisesta monissa muissa kulttuureissa.

Sana umai tarkoittaa muinaisturkissa samanaikaisesti “istukkaa” ja “lasten suojelujumaluutta”. Tämä kaksoismerkitys on uskontohistoriallisesti ratkaiseva: jälkeiset katsottiin jumalallisen suojan materiaaliseksi vastineeksi, jota ei syntymän jälkeen heitetty pois, vaan asetettiin pyhään paikkaan (puuhun, kynnyksen alle tai tulisijan luo).

Etymologisesti Gerard Clauson ja muut turkologit luokittelevat sanan muinaisturkkilaiseksi, eikä siinä ole selvää iranilaista tai paleosiperialaista lainaa. Jakuuteilla ja burjaateilla hänen nimensä on Ymaj tai Manzan Gormo toiminnallisesti samankaltaisessa roolissa.

Mongolialaiset lähteet tuntevat hänet nimellä Etügen Eke, “äitimaa”, mikä viittaa osittaiseen sulautumiseen maajumalattaren kanssa; tässä sulautumisessa Umai lähestyy Yer-Subia.

Köktürkkien Tonyukuk-kirjoitus (noin 720 jKr.) mainitsee hänet yhdessä Tengrin ja Yer-Subin kanssa, mikä todistaa hänen valtiota kantavasta roolistaan varhaisessa turkkilaisessa uskonnossa. Tutkimus on tulkinnut tämän kolmiosaisen kutsumuskaavan kosmologisena kolminaisuutena: taivas, äiti, maa-vesi.

Umai kuvataan perinteisesti nuorena naisena, jolla on pitkä palmikko ja hopeiset korut. Hän ratsastaa valkoisella linnulla (usein joutsenella), pukeutuu aurinko- ja kuukuvioin brodeerattuun viittaan ja kantaa pientä kultaista jousta, jolla hän karkottaa vahingollisia henkiä lastenkehdoista.

Eteläsiperialaisissa shamaanirummuissa hän sijaitsee tavallisesti yläosassa, lähellä Ülgeniä mutta hänen alapuolellaan.

Kotitalouden symbolijärjestelmässä hänen merkkinsä on kehtopuu: pieniä veistettyjä riipuksia lintu- tai jousimuodossa, jotka ripustetaan kehtoon. Myös vastasyntyneen ensimmäinen paita, joka on usein tehty isän paidasta, on niin kutsuttu “Umai-vaate”. Venäjän museon (Pietari) ja Ulan-Uden etnografisen museon etnografiset kokoelmat sisältävät lukuisia tällaisia esineitä.

Nykyaikaisessa tuvalaisessa ja kazakstanilaisessa tengrismin herätysliikkeessä Umaista on tullut kulttuurinen ikoni; Astanassa hänen hahmonsa koristaa suihkulähdettä. Tämä nykyaikainen ikonografia nojaa perinteisiin kuvauksiin, mutta luo, kuten usein uskontojen renessansseissa, konsolidoidun kuvamuodon, jota ei historiallisessa aineistossa esiintynyt näin yhtenäisenä.

Tonyukukin kirjoitus (noin 720 jKr.) mainitsee Umain ensimmäistä kertaa yhdessä Tengrin kanssa: “Tengri, Umai ja pyhä maa-ja-vesi antoivat meille voiton.” Umai esiintyy tässä kolminaisuudessa taivaanjumalan ja paikkaan sidotun maa-vesivoiman kanssa (vrt. Yer-Sub). Talat Tekin analysoi tätä kohtaa kieliopillisesti ja semanttisesti yksityiskohtaisesti vuonna 1968.

Wilhelm Radloffin tallentama altailainen kertomus kuvaa, kuinka Umai kantaa vastasyntyneen lapsen sielun kultaisessa kehdossa taivaasta alas ja asettaa sen hengittävänä äidin syliin. Jos lapsi kuolee, “Umai ottaa paitansa takaisin”, ilmaus, joka kuvaa jumalallisen lahjan peruuttamismahdollisuutta osoittamatta syyllisyyttä.

Jakuuttien Olonkho-eepoksissa hän sulautuu osittain Ajisitiin ja esiintyy elämänsielun tuojana. Tämä sulautuminen on uskontohistoriallisesti valaisevaa: se osoittaa, miten pansiperialainen funktio personoituu eri tavoin alueellisissa jumalpanteoneissa.

Umai-kultti liittyi läheisesti kotitalouteen. Tärkeimpiä rituaaleja olivat puhdistusjuhla nayan-ot kolme päivää synnytyksen jälkeen, jolloin kätilö ja äiti kulkivat katajan ja lehtikuusen pihkan savun läpi; jousen ripustaminen kehdon yläpuolelle; sekä vuosittainen ruokauhri (rahka, tammamaito, voileivonnaiset) kevätjuhlassa.

Shamaanit kutsuivat Umaita erityisesti lasten parannusistunnoissa. Häntä pidettiin lähestyttävänä voimana vailla mystistä aurraa, “läheisenä jumalattarena”, jolle sai puhua ääneen myös arjessa. Nykyään hänellä on rooli tuvalaisessa ja hakassilaisessa kansanperinteessä synnytysavun ja kuolleiden imeväisten suremisen vertauskuvana.

Vladimir Basilovin uskontososiologinen havainto on tässä keskeinen: Umai täyttää tunnepohjaisen ja käytännöllisen aukon, jota etäinen Tengri ei kykene täyttämään. Tämä täydentävyys kuuluu moniportaisten panteonien rakenteellisiin piirteisiin, kun huipulla on deus otiosus.

Tieteellisesti kuvattuna (ilman vaikutuslupauksia) Umaihin liittyvä apotropaattinen kokonaisuus käsitti: pienten puujousien tai lintuhahmojen ripustamisen kehdon yläpuolelle; jälkeisten kätkemisen puhtaaseen paikkaan; kovien äänten ja terävien työkalujen välttämisen ensimmäisten 40 päivän aikana; sekä terveen sisaruksen kankaasta valmistetun “Umai-paidan” pukemisen.

Sisäisestä näkökulmasta katsottuna näillä käytännöillä käsiteltiin huolta siitä, että vahingontekijähenget, kuten Khargi-vahingontekijähenget, tai Erlik Khanin lähettiläät voisivat vetää imeväisen “takaisin alas”. Etnografian ulkoisesta näkökulmasta kyse on arkea jäsentävistä rituaaleista, jotka antavat kulttuurisen muodon kohonneelle imeväiskuolleisuudelle.

40 päivän suojeluaika synnytyksen jälkeen esiintyy monissa euraasialaisissa uskonnoissa (ortodoksinen kristinusko, juutalaisuus, islam), mikä viittaa siihen, että Umai-keskeiset käytännöt ovat osa laajempaa euraasialaista synnytysrituaalien kokonaisuutta, vaikkei suoraa historiallista johtoa voida osoittaa.

Funktionaalisesti vertailukelpoisia ovat: kreikkalainen Eileithyia ja Hera Argeia; roomalainen Juno Lucina; slaavilainen Mokoš; pohjoismainen Frigg synnytysavustajan roolissaan; Siperiassa itsessään Ajysyt (jakuutit). Kiinassa häntä vastaa typologisesti Bixia Yuanjun, Tai-shanin synnytysjumalatar, Intiassa Shashthi.

Historiallinen ydinkohta: lähes kaikissa panteoneissa, joissa on etäinen taivaanjumala, esiintyy tasapainottava naispuolinen suojelevaisuushahmo ensimmäisen elinvuoden draamalle. Umai täyttää tämän tehtävän tengrismissä erityisen tiiviisti. Uskontofenomenologisesti hän on oppikirjaesimerkki korrelaatiosta, jossa yllä on deus otiosus ja “alempana” konkreettinen, huolehtiva naispuolinen suojelija.

Umailla on yksi semanttinen erikoisuus yhteinen etruski-roomalaisen jumalatar Mater Matutan kanssa, jonka nimikin juontuu ruumiillisesta toiminnosta (äidinmaito / aamunkoi “äidin valona”). Tällaiset yhtäläisyydet syntyvät fenomenologisesti ilman historiallisen kontaktin tarvetta.

Tengrismin nykyaikaisissa tasavaltaversioissa (Tuva, Hakassia, Kazakstan) Umaista on tullut kulttuurinen samastumishahmo; Astanassa hänen patsaansa koristaa kaupungin suihkulähdettä. Akateemisesti häntä on tutkinut Vladimir Basilov, Igor Stebleva ja suomalainen turkologi Marja-Liisa Sergejeva.

Tärkeä tutkimuslinja tarkastelee kieli- ja funktiosidettä käsitteiden umai = jälkeiset ja umai = suojelujumaluus välillä esimerkkinä siitä, miten uskonnollisuus kristallisoituu ruumiillisten kokemusten ympärille. Tämä tutkimus käy vuoropuhelua Robert Hertzin ja Arnold van Gennepin vertailevan syntymä- ja kuolemantutkimuksen kanssa.

Marja-Liisa Sergejeva on teoksessaan Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) osoittanut, että Tuvassa nykyisin elävät Umai-käytännöt osoittavat huomattavaa jatkuvuutta Radloffin vuoden 1860 etnografisiin muistiinpanoihin, mikä on harvinainen havainto siperialaiselle uskonnolle neuvostoliittolaisen sortokauden jälkeen.

Kaksi metodologista väittelyä leimaa Umai-tutkimusta. Ensiksi: missä määrin jälkeisten ja jumaluuden läheinen kytkös on alkuperäisesti turkkilais-altailainen ilmiö, vai heijastaako se universaalia anatomista pyhitystä, joka löytyy myös aymaroilta, Etelä-Intiasta ja länsiafrikkalaisesta jorubalaisesta kokonaisuudesta?

Toiseksi: voidaanko orkhonin kirjoitusten muinaisturkkilainen Umai identifioida 1800-luvun altailaisen Umain kanssa, vai tarkoittaako sana eri aikakausina eri funktiohahmoja? Sergei Neklyudov on teoksessaan Mify narodov mira (Moskova 1992) argumentoinut jatkuvan identifikaation puolesta; uudempi tutkimus suhtautuu asiaan varovaisemmin.

Avoin tutkimuskenttä tekee Umaista kiitollisen tutkimuskohteen vertailevalle uskontotieteelle, joka ottaa jumalten ohella vakavasti myös niiden ruumiillis-materiaaliset ankkuroitumiset.

Umai-tutkimus on viimeisten kahden vuosikymmenen aikana eriytynyt menetelmällisesti voimakkaasti. Sukupuolentutkimuksellinen uskontotiede (esimerkiksi Karen Pechilis Prentissin tai suomalaisen turkologin Hilkka Bergrothin tutkimuksissa) tulkitsee Umain yhä useammin “syntymän jumalattaren” roolia laajemmaksi keskeiseksi naispuoliseksi ylhäiseksi hahmoksi, jonka asema on usein jäänyt hallitsevan Tengri-tutkimuksen varjoon.

Tämä uudelleentulkinta on osa laajempaa suuntausta, joka pyrkii nostamaan esiin altailaisten ja uralilaisten uskontojen naispuolisia jumaluuksia.

Toinen tutkimussuuntaus yhdistää Umain materiaalisen uskonnon tutkimukseen: istukkakäytäntöjä (asettaminen, hautaaminen, ripustaminen) tulkitaan anatomian ja symbolin risteyskohtana. Tässä tutkimus kytkeytyy Mary Douglasin teokseen Reinheit und Gefährdung (1966) ja Robert Hertzin tutkimuksiin “oikeasta” ja “vasemmasta” kädestä.

Kolmanneksi diaspora-tutkimus Kazakstanissa ja Turkissa on osoittanut, että Umai-käytäntöjä välitetään edelleen myös kaupunkilaisessa keskiluokkaisessa kontekstissa, usein “kulttuuriperinteenä” vailla selkeää uskonnollista latausta. Tämä sekularisaatio säilyvyyden ohella on klassinen uskontososiologinen kaava.

Umai-kompleksia laajemmin tutkia haluavalle löytyy yleiskatsaussivulta Siperialais-tengristinen traditio tärkeimmät ristiviittaukset sukulaisiin suojelevaisiin hahmoihin, kuten Ajisit, Ülgen ja maahan sidottuun voimaan Yer-Sub. Tonyukuk-kirjoituksen lukeminen Talat Tekinin standardilaitoksesta (1968) on luonnollinen lähtökohta vanhaturkkilaiselle kerrostumalle.

1800-/1900-lukujen etnografisen kerrostuman standarditeoksia ovat Wilhelm Radloffin Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (vuodesta 1866) ja Vladimir Basilovin Shamanism in Siberia (1984). Ajankohtaisempia tutkimuksia ovat esimerkiksi Marja-Liisa Sergejevan Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki 2006) ja Tuvan tasavallan tiedeakatemian etnografiset merkinnät.

Uskontofenomenologisesti Mircea Eliaden shamanismi-teos (1951) on edelleen hedelmällinen lähtökohta, vaikka sen tulkintaa ei nykyään enää omaksuta kritiikittömästi. Roberte Hamayonin myöhempi kritiikki (1990) täydentää kuvaa ja kannattaa lukea rinnakkain.

Uskontofenomenologisesti Umai on oppikirjaesimerkki siitä, mitä Mircea Eliade kutsuu “alun hierofaniaksi”: ihmisen syntymä latautuu kosmiseksi tapahtumaksi, jossa rajat ylä- ja alapuolen, näkyvän ja näkymättömän välillä käyvät läpäiseviksi. Tässä vaiheessa Umai on läsnä perustavanlaatuisesti.

Myös kehto-rituaaliin (yölaulu, keinuttaminen, suojalankojen kiinnittäminen) liittyvä perinne kuuluu laajaan uskontoantropologiseen “vastaanottoriittien” luokkaan, jonka ranskalainen folkloristi Arnold van Gennep kuvasi systemaattisesti teoksessaan Les rites de passage (1909).

Verrattuna muihin siperialaisiin äiti-jumaluuksiin Umai erottuu erityisellä yhteydellä poliittiseen sfääriin: Tonyukuk-kirjoituksessa hän on Tengrin ja Yer-Subin välissä, siis valtiollista valtaa kannattelevalla tasolla. Tämä poliittinen asema ei ole uskontohistoriallisesti itsestäänselvä äidilliselle suojelujumalattarelle.

Umai-lähteiden käsittelyssä ilmenee useita menetelmällisiä ongelmia. Ensinnäkin: vanhimmat lähteet ovat lyhyitä rukousmuotoja köktürk-kirjoituksissa; yksityiskohtaiset etnografiset kuvaukset ovat peräisin vasta 1800-/1900-luvuilta. Näiden kahden kerrostuman suora yhdistäminen ei ole väistämättä varmaa.

Toiseksi: venäläinen ja neuvostoliittolainen etnografia on usein tunnistanut Umain vertailevan uskontotieteen “äitijumalattareksi”, mikä viittaa universalistiseen tulkintaan, jota itse aineisto ei aina tue. Tässä tarvitaan uskontofenomenologista varovaisuutta.

Kolmanneksi: nykyinen Umai-liike Tuvassa ja Kazakstanissa edustaa itserepresentaatiota, joka kytkeytyy perinteisiin lähteisiin, mutta on itsessään moderni konstruktio. Tässä tarvitaan reflektiivistä uskontoetnologiaa, jota Andrei Znamenski on vaatinut teoksessaan Shamanism and Western Imagination (2007).

Vertaileva sirkumpolaarinen näkökulma osoittaa, että Umai kuuluu laajaan naispuolisten syntymän suojelujumaluuksien perheeseen, joka ulottuu Skandinaviasta Siperian yli Pohjois-Amerikkaan. Suomalainen Akka, saamelaisperinteinen Maderakka, vanhaturkkilainen Umai, jakuutialainen Ajisit ja lopuksi athabaskien pohjoisamerikkalaiset “äiti-marja-jumaluudet” ovat funktionaalisesti läheistä sukua toisilleen.

Juha Pentikäinen on kuvannut tätä sirkumpolaarista haarautumista systemaattisesti teoksessaan Shamanism and Culture (1998). Onko kyseessä geneettinen sukulaisuus vai typologinen konvergenssi, on kiistanalaista, molemmilla hypoteeseilla on hyviä perusteluja.

Tämä vertaileva kontekstointi tekee Umaista tieteellisesti relevantin myös vanhaturkkilais-siperialaisen aineiston ulkopuolella. Se on keskeinen osa tutkimusperinnettä, joka pohtii, miten samankaltaiset uskonnolliset funktiot syntyvät samankaltaisissa ekologisissa ja taloudellisissa olosuhteissa.