Ajisit, jakuuttien synnytysjumalatar ja elämänsielun antaja

Ajisit kuuluu jakuuttien panteonin rakenteessa ylempiin aiyy-olentoihin (”luojiin, valo-olentoihin”). Hän on erikoistunut naispuolinen korkeajumaluus ylijumala Ürün Aar Tojonin alapuolella; hänen erikoisalansa on, kuten Umailla turkkilaisessa maailmassa, synnytys ja imeväisikä.

Siperialais-tengristisen perinteen sisällä hän edustaa jakuuttien muunnelmaa pansiperialaisesta äiti-suojelija-tehtävästä. Hänestä on tullut klassinen tutkimushahmo, koska jakuuttilaiset lähteet (Sereshevskij, Ksenofontov) ovat erityisen kattavia ja tarjoavat hyvän vertailukohdan Umaihin ja muihin äiti-synnytysjumaluuksiin.

Sahan tasavalta kuuluu nykyään Venäjän federaatioon ja sijaitsee koillisessa Siperiassa; sen uskonto yhdistää vanhaturkkilaisia kerroksia (sahat puhuvat turkkilaista kielimuotoa) paleosiperialaisiin pohjakerrostumiin. Ajisit on kotonaan näiden kerrosten rajapinnalla.

Sana Ajiyhyt juontuu sanasta aiyy, jakuuttien yleisnimityksestä “luojille, valo-olennoille” (ylisten jumalten monikko), sekä personoivaa erikoistumista ilmaisevasta liitteestä. Kirjaimellisesti se tarkoittaa jotakuinkin “luova naisolento”. Vanhemmassa kirjallisuudessa hänet mainitaan myös nimillä Ajysyt, Ajyhyt tai Ayisit.

Jakuuttien uskonto erottaa kolme olentokerrostumaa: ylemmät aiyy, keskimmäiset iccii (“vartijat, henget”) ja alemmat abasy (“vahinko-olennot”). Ajisit “aiyy-luojana” kuuluu selvästi ylimpään kerrostumaan.

Valaisevaa on rinnakkainen sananmuodostus muiden aiyy-erikoistumien kanssa: Ynakhsyt (“nautaeläinten luoja”), Yhych-Khan (“hevosten antaja”). Tämä eläimiin liittyvien erikoisjumaluuksien sarja osoittaa, miten jakuuttien uskonto personoi uskonnollisesti elinkeinojen perustaa.

Ajisit kuvataan nuorena, kauniisti puettuna naisena, joka ratsastaa vaaleanharmaalla hevosella syli täynnä kultaisia lintuja: joka lintu on lapsen sielu.

Hän astuu sisään jurtan savuaukosta ja laskee pikku linnun äidin syliin. Sen jälkeen hän jää läsnä olevaksi kolmeksi päiväksi; tänä aikana talossa ei saa tapahtua mitään kovaäänistä tai kärkevää.

Sereshevskij on koonnut vuonna 1896 laajassa monografiassaan Yakuty lukuisia tällaisia käsityksiä. Hän oli poliittinen karkotettu Sahan alueella ja käytti asemaansa etnografiseen uraauurtavaan työhön, joka on säilynyt tähän päivään yhtenä tärkeimmistä lähteistä.

Nykyisessä sahalaisessa kansanperinteessä Ajisit näkyy postimerkeissä, oppikirjoissa ja Ysyakh-juhlan julisteissa. Hänen kuvallinen muotonsa on vakiintunut Ysyakh-juhlan elvytyksen (1991) myötä ja perustuu Sereshevskijn ja Ksenofontovin kuvauksiin.

Jakuuttien olonkho-eepokset kertovat, että Ürün Aar Tojon antoi Ajisitille tehtäväksi tuoda elämänsielun kaikille naispuolisille olennoille, ihmisille, hevosille ja poroille. Sereshevskij (1896) on tallentanut versiota, jossa Ajisit ratsastaa jokaisen synnytyksen jälkeen takaisin ylätaivaaseen tekemään selkoa.

Erityisen vaikeissa synnytyksissä Ajisit voi kutsua avuksi sisarensa Iyehsitin (synnyttäjien suojelijajumalattaren). Myytit erottavat kolme Ajisit-sisarusta: yhden ihmisiä, yhden hevosia ja yhden nautoja varten; käytännössä ne sulautuvat usein yhdeksi hahmoksi.

Erään olonkho-kertomuksen mukaan Ajisit pidentää sankaritarin ”elämän kultaista lankaa”, kun tämä on kuolemassa taistelussa. Tämä motiivi kohtalonlangasta yhdistää Ajisitin tyypillisesti kreikkalaisiin moiroihin ja muihin kohtalonjumaluuksiin.

Ajisitin kultti on pääasiassa kotiin sidottua. Kolmantena päivänä synnytyksen jälkeen perhe viettää Ajisit-Asar–rituaalin: aterian, jossa on tammanmaitoa, kobylja-rahkaa ja voileivonnaisia, joihin lisätään lehtikuusenpihkasta tehtyä suitsukesavua.

Kätilö ja äiti puhdistetaan koivunvihdoin. Kätilö lausuu ”Ajisit tuli, Ajisit lähti”, kaavamaisia sanoja, jotka löytyvät olonkho-korpuksesta.

Laajemmassa mielessä Ajisit oli osa suurta kevätjuhlaa Ysyakh, jossa myös Yhych-Khania kunnioitettiin hevosten antajana. Nykyisessä Ysyakh-juhlassa hänellä on omansa rukous ”sahalaisten perheiden äitinä”.

Marjorie Mandelstam Balzer on kenttätutkimuksissaan 1980- ja 1990-luvuilla dokumentoinut, miten Ajisit-kultti säilyi maanalaisessa muodossa myös neuvostoaikana, erityisesti maaseutualueilla kaukana puoluevaltion valvonnasta.

Uskontotieteellisesti kuvattuna Ajisitiin liittyviin apotrooppisiin käytäntöihin kuuluivat jurtan oviaukkojen sulkeminen valkoisista hevosenjouhista tehdyillä nauhoilla, rautatyökalujen välttäminen synnytyshuoneessa, pienten puujousien asettaminen kehdon yläpuolelle sekä lapselle valittu „suojanimi“ (tabunimi), jonka tarkoitus on kätkeä lapsen todellinen henkilöllisyys.

Jakuuttien omasta näkökulmasta näillä käytännöillä pyrittiin vastaamaan huoleen, että alempaan maailmaan kuuluvat abasy-pahahenget saattaisivat „viedä“ imeväisen. Etnografisesta ulkopuolisesta näkökulmasta kyse on arkea jäsentävistä rituaaleista, jotka antavat kulttuurisen muodon korkealle imeväiskuolleisuudelle.

Erityinen käytäntö on se, että suojanimeksi valitaan usein rumalta tai vastenmieliseltä kuulostava nimi (esimerkiksi „koiranpenikka“ tai „kokkare“), jotta pahahenget eivät pitäisi lasta „arvokkaana“. Tämä apotrooppinen nimenanto tunnetaan uskontofenomenologisesti myös keskiaikaisesta Euroopasta ja Länsi-Afrikasta.

Funktionaalisia vastineita ovat Umai (turkkilainen), Eileithyia (kreikkalainen), Juno Lucina (roomalainen), Frigg synnytystehtävässään (pohjoismainen) ja Bixia Yuanjun (kiinalainen). Erityinen rinnastus on kreikkalainen Moirai-käsitys, sillä Ajisit tuo myös hän mukanaan „elämänosan“, joka muovaa lapsen kohtaloa.

Uskontofenomenologisesti merkittävä havainto on, että erikoistunut syntymäjumaluus esiintyy erityisen usein panteoneissa, joissa on etäinen ylijumala (deus otiosus). Mircea Eliade on tehnyt tämän havainnon useasti napapiirin uskontojen yhteydessä.

Erityisesti jakuuttilainen piirre on yhteys eläinluomisjumaluuksiin Yhych-Khaniin ja Ynakhsytiin, jotka muodostavat „elämänosien kolminaisuuden“: hevonen, nauta ja ihminen saavat sielun rinnakkain. Tämä taloudellinen kolmiyhteys on uskontoantropologisesti erityisen hedelmällinen.

Nykyisessä Sahan tasavallassa Ajisit on kiinteä osa kulttuurista itseymmärrystä; hänen kuvansa esiintyy oppikirjoissa, postimerkeissä ja Ysyakh-juhlissa. Keskeisiä tutkimusteoksia ovat Ksenofontov, Schamanizm. Izbrannye trudy (1928, uusintapainos 1992); A. P. Okladnikov; Roberte Hamayon (La chasse à l’âme, 1990); Marjorie Mandelstam Balzer (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

Erityisen roolin näyttelee venäjänsaksalainen tutkija Marjorie Mandelstam Balzer, joka on työskennellyt Sahan alueella 1980-luvulta lähtien ja on lukuisissa artikkeleissaan dokumentoinut Ajisit-käytännön uudelleenvakiintumista vuoden 1990 jälkeen. Hänen työnsä ovat keskeisiä viitepisteitä nykyaikaisessa Sahan uskontotutkimuksessa.

N. A. Alekseev on teoksessaan Traditionnaja religia jakutov (Novosibirsk 1980) esittänyt klassisen neuvostoliittolaisen synteesin jakuuttien uskonnosta; ideologisesta väristyksestään huolimatta se on edelleen välttämätön perusteos.

Ajisitin ympärillä käydään kolmea tutkimuskeskustelua. Ensinnäkin: on kehittynyt Ajisit omassa jakuuttilaisessa perinteessään, vai onko kyseessä pansiperialaisen Umai-funktion kääntyminen jakuuttien kielelle? Tutkimus taipuu enemmistönä ensimmäiseen vaihtoehtoon, funktionaalisin lainoin täydennettynä.

Toiseksi: miten Ajisitin ja jakuuttien kut-opin (sieluoppi) suhde on ymmärrettävä? Ksenofontov on kuvannut tässä kolmen sielun käsitteen (iiye-kut, buor-kut, salgyn-kut), jossa Ajisit tuo erityisesti iiye-kutin. Tämä jaottelu ei ole uskontosysteemisesti vielä täysin selvitetty.

Kolmanneksi: miten nykyinen neošamanistinen käytäntö Ajisitin ympärillä toimii, ja miten se suhtautuu perinteiseen perhekäytäntöön? Marjorie Balzer on tunnistanut tässä useita jännitteitä, jotka pitävät tutkimusalan elävänä.

Erityisen perehtymisen ansaitsee Ajisitin asema jakuuttien Olonkho-eepoksissa, jotka on ollut UNESCOn maailmanperintöä vuodesta 2005. Olonkho on suullinen runoeepos, jossa on usein useita tuhansia säkeitä ja jota olonkhoy-laulaja esittää useiden yöiden aikana. Ajisit esiintyy lähes joka Olonkhossa, useimmiten sankarisyntymän tuojana tai sankaritarien suojeluspyhimyksenä.

Kuuluisassa Olonkhossa Nyurgun Botur der Schnelle (kääntänyt Peter Vladimirtsov 1920-luvulla) Ajisit esiintyy sankaritehtävän varsinaisena aloittajana; ilman hänen lupaansa sankaria ei olisi voitu syntyä. Tämä kertomuksellinen keskeisasema on uskontohistoriallisesti valaiseva, koska se ymmärtää äitiys-funktion sankarifunktion edellytykseksi.

Nykyaikainen Olonkho-perinteen vaaliminen Sahan tasavallassa on valtion tukema kulttuuriliike, joka asettaa Ajisitin keskiöön. Andrej P. Reshetnikova ja Sahan tasavallan tiedeakatemia ovat julkaisseet useita kriittisiä editioita.

Ajisit-kompleksia laajemmin tutkiva löytää yleiskatsaussivulta Siperialais-tengristinen perinne keskeisimmät viittaukset sukulaishahmoihin, kuten Yhych-Khaniin (hevosen antaja) ja Umaihin (turkkilainen vastine).

W. Sereshevskijin Yakuty (1896) ja G. V. Ksenofontovin Schamanizm. Izbrannye trudy (uusintapainos 1992) ovat tärkeimmät alkuperäislähteet. N. A. Alekseevin Traditionnaja religia jakutov (1980) tarjoaa tärkeimmän neuvostoliittolaisen synteesin.

Marjorie Mandelstam Balzerin Shamans, Spirits and Worldviews (1993) ja The Tenacity of Ethnicity (1999) ovat välttämättömiä nykyaikaisia perusteoksia; ne dokumentoivat yksityiskohtaisesti Ajisit-käytännön uudelleenvakiintumista vuoden 1991 jälkeen.

Ajisit kuuluu uskontofenomenologiseen kirjoon „erikoistuneet syntymäjumaluudet“, joka esiintyy monissa kulttuureissa yhdessä etäisen ylijumalan (deus otiosus) kanssa. Mircea Eliade on kuvannut tätä korrelaatiota useasti; Ajisit on yksi rikkaimmin dokumentoiduista esimerkeistä.

Tunnusomaista on kolmen funktion yhdistyminen: (a) elämänsielun tuoja, (b) suoja synnytysvuoteessa, (c) vaalija ensimmäisenä elinvuotena. Näitä kolmea funktiota jaetaan muissa panteoneissa usein eri jumaluuksille (esimerkiksi Eileithyia, Juno Lucina ja Bona Dea roomalaisessa kompleksissa), mutta Ajisitissa ne keskittyvät yhteen persoonaan.

Uskontoantropologisesti kiinnostava on identifikaatio naispuolisen kätilön kanssa: joissakin jakuuttilaisissa kertomuksissa kätilöä puhutellaan „Ajisitin väliaikaisena ruumiillistumana“. Tämä performatiivinen identifikaatio on klassinen elementti šamaanisessa ja rituaalisessa käytännössä.

Ajisit-tutkimuksessa nousee esiin useita menetelmällisiä ongelmia. Ensinnäkin: jakuuttien uskontoa dokumentoivat 1800-luvulla venäläis-ortodoksiset lähetyssaarnaajat ja hieman myöhemmin venäläiset etnografit, kuten Sereshevskij. Molemmilla ryhmillä oli tulkinnallisia ennakko-oletuksia, joita on syytä tarkastella kriittisesti.

Toiseksi: neuvostoetnografia (Alekseev, Ksenofontov uusintapainoksessa) käsitteli Ajisitia osittain etnografis-folkloristisesta näkökulmasta, mikä syrjäytti uskonnollisen ulottuvuuden. Neuvostoliiton jälkeinen tutkimus on korjannut tätä.

Kolmanneksi: nykyaikainen Ysyakh-käytäntö ja shamanistinen uudelleenherääminen luovat uuden Ajisit-perinteen, joka on jännitteisessä suhteessa historialliseen kerrostumaan. Marjorie Balzer on tarkastellut tätä jännitettä menetelmällisesti.

1990-luvulta lähtien Ajisit-kultti on kokenut voimakkaan herätyksen Sahan tasavallassa. Useat shamanistiset yhdistykset (esimerkiksi Aar Aiyy -ryhmä Jakutskissa) toimittavat initiaatioita, joissa Ajisitia kutsutaan keskeisenä avustavana jumaluutena. Tämä nykyaikainen käytäntö nojaa Sereshevskijn ja Ksenofontovin etnografisiin muistiinpanoihin.

Marjorie Mandelstam Balzer on dokumentoinut tämän herätyksen useissa artikkeleissa. Hän osoittaa, kuinka neuvostoliittolaisen sortotoimen katkaisema uskonnollinen perinne palautetaan yhdistämällä etnografisia tekstejä, vanhempien sukupolvien suullista perimätietoa ja uusia institutionaalisia rakenteita.

Uskontososiologisesti tämä uudelleenvakiinnuttaminen on kiinnostava esimerkki niin kutsutusta ”mediated religion” -ilmiöstä, uskonnosta, joka välittyy ja vakiintuu tieteellisten tekstien kautta. Tämä välittyminen luo uuden uskonnollisen käytännön kerrostuman, joka kietoutuu historialliseen kerrostumaan mutta ei ole sen kanssa identtinen.

Syvempää tarkastelua ansaitsee Ajisitin liittyminen jakuuttien kut-oppiin, joka on hienojakoinen sieluoppi ja erottaa toisistaan kolme sielua: iiye-kut (”äiti-sielu”), buor-kut (”maasielu”) ja salgyn-kut (”tuulisielu”). Ajisit tuo erityisesti iiye-kut-sielun, joka edustaa vastasyntyneen emotionaalista ja äidillistä perintöä.

Ksenofontov kuvasi klassisessa synteesissään tämän kolmijaon systemaattisesti. Buor-kut on peräisin maasta (siis välillisesti Yer-Sub -kompleksista), salgyn-kut tuulesta (siis ilmakehän mahdista); ainoastaan iiye-kut on peräisin suoraan Ajisitilta.

Tämä hienovarainen erottelu on uskontofenomenologisesti arvokas, sillä se osoittaa, kuinka alkuperäiskansan uskonto voi kehittää monimutkaisia antropologisia käsitteitä nojautumatta länsimaisiin kategorioihin.

Jakuuttien syntymäriitti rakentuu Ajisitin ympärille ja noudattaa kolmivaiheista logiikkaa. Ensimmäinen vaihe: ennen synnytystä jurttaan valmistellaan ”Ajisit-paikka”, joka merkitään valkoisilla hevosenjouhinauhoilla ja koivunhavuilla.

Toinen vaihe: synnytyksen aikana kätilö puhuu hiljaa Ajisitille ja ”pyytää häneltä elävää olentoa”. Kolmas vaihe: synnytyksen jälkeen Ajisit pysyy symbolisesti läsnä kolmen päivän ajan, jolloin noudatetaan tiukkoja tabuja.

Sereshevskij (1896) kuvasi tämän kolmivaiheisen rakenteen yksityiskohtaisesti. Se on uskontoantropologisesti klassinen esimerkki van Gennepin tarkoittamasta ”rite de passage” -siirtymäriitistä: erottaminen, kynnysvaihe ja uudelleenliittäminen.

Nykyaikaisessa Sahan tasavallassa riitti toimitetaan edelleen muunnetussa muodossa, usein yhdistettynä nykyaikaisiin lääketieteellisiin käytäntöihin. Tämä hybridisoituminen on uskontososiologisesti kiinnostava ilmiö.