Аджисит, якутська богиня народження і дарувальниця душі життя

Аджисит належить в архітектурі якутського пантеону до вищих айии (“творців, світлих істот”). Вона є спеціалізованою жіночою верховною божеством нижче за верховного бога Юрюн Аар Тойон; її спеціалізація, як і в Умай у тюркському світі, – народження та немовлячий вік.

У межах сибірсько-тенгристської традиції вона є якутським варіантом загальносибірської функції матері-захисниці. Вона стає класичною дослідницькою постаттю, оскільки якутські джерела (Серошевський, Ксенофонтов) особливо насичені й дають хороший порівняльний матеріал стосовно Умай та інших богинь-матерів народження.

Республіка Саха входить сьогодні до складу Російської Федерації та розташована в північно-східному Сибіру; її релігія поєднує давньотюркські шари (саха розмовляють тюркомовним ідіомом) із палеосибірськими субстратами. Аджисит перебуває на перетині цих шарів.

Слово Ajiyhyt походить від айии – якутського збірного поняття для “творців, світлих істот” (множина вищих богів) – та суфікса персоніфікуючої спеціалізації. Буквально – “Та, що творить”. У давнішій літературі вона також фігурує як Ajysyt, Ajyhyt або Ayisit.

Якутська релігія розрізняє три шари істот: вищі айии, середні іччі (“охоронці, духи”) та нижні абаси (“шкідливі істоти”). Аджисит як “айии-твориця” чітко належить до вищого шару.

Показовою є паралельна словотвірна модель з іншими спеціалізаціями айии: Ынахсит (“Твориця рогатої худоби”), Иhиш-Хан (“Дарувальник коней”). Цей ряд тварино-орієнтованих спеціальних божеств демонструє, як якутська релігія персоніфікує економічні основи існування.

Аджисит описується як молода, гарно вбрана жінка на світло-сірому коні із повним подолом золотих птахів: кожен птах – це душа дитини.

Вона входить крізь димовий отвір юрти і кладе пташку матері на коліна. Після цього вона залишається присутньою три дні; протягом цього часу в домі нічого голосного чи гострого не дозволяється.

Серошевський у своїй великій монографії Yakuty 1896 року зібрав велику кількість подібних уявлень. Як політичний засланець у Сахінському регіоні, він використав своє становище для піонерської етнографічної праці, яка й дотепер залишається одним із найважливіших джерел.

У сучасному фольклорі саха Аджисит зображується на поштових марках, у шкільних підручниках та на плакатах свята Исиах. Її образ був іконізований після відродження свята Исиах (1991) і спирається на описи Серошевського та Ксенофонтова.

Якутські епоси-олонхо розповідають, що Юрюн Аар Тойон доручив Аджисит приносити душу життя всім жіночим істотам – людям, коням, оленям. Серошевський (1896) задокументував варіант, у якому Аджисит після кожних пологів вертається на верхнє небо і звітує.

При особливо важких пологах Аджисит може покликати на допомогу свою сестру Ієхсіт (богиню-захисницю породіль). Міфологія розрізняє трьох сестер-Аджисит: одну для людей, одну для коней, одну для рогатої худоби; на практиці вони часто зливаються в одну постать.

Одна особлива оповідь олонхо розповідає, як Аджисит подовжує героїні “золоту нитку життя”, коли та ризикує загинути в битві. Цей мотив нитки долі типологічно пов’язує Аджисит із грецькими Мойрами та подібними богинями долі.

Культ Аджисит переважно пов’язаний із домом. На третій день після народження сім’я відзначає ритуал Аджисит-Асар: трапезу з кобилячим молоком, сиром із кобилячого молока та масляним печивом, до якого додається ладан із смоли модрини.

Повитуха і мати очищаються берестяними віниками. Повитуха вимовляє “Аджисит прийшла, Аджисит пішла” – формульні слова, засвідчені в корпусі олонхо.

На ширшому рівні Аджисит була частиною великого весняного свята Исиах, на якому шанувався також Иhиш-Хан як дарувальник коней. На сучасному Исиасі вона має власне звертання як “Мати сімей саха”.

Марджорі Мандельштам Балзер у своїх польових дослідженнях 1980-х і 1990-х років задокументувала, як культ Аджисит пережив радянський період у підпільній формі, насамперед у сільських районах, далеко від партійно-державного контролю.

З релігієзнавчого погляду: апотропейні практики навколо Аджисит охоплювали зачинення отворів юрти пасмами білого кінського волосся, уникнення залізних інструментів у кімнаті породіллі, встановлення маленьких дерев’яних луків над колискою та вибір “охоронного імені” (табуйованого імені) для дитини, яке мало приховати справжню ідентичність.

Ці практики з внутрішньої якутської перспективи відображали занепокоєння, що немовля може бути “викрадене” шкідливими абаси-істотами з нижнього світу. З зовнішньої етнографічної перспективи вони є ритуалами, що структурують повсякденне життя і надають підвищеній дитячій смертності культурну форму.

Особлива практика: охоронне ім’я часто вибирається потворним або відразливим (наприклад, “Собачий син”, “Грудка”), щоб шкідливі істоти не вважали дитину “цінною”. Ця апотропейна практика іменування відома з релігійної феноменології також середньовічної Європи та Західної Африки.

Функціонально паралельні: Умай (тюркська), Елейтія (грецька), Юнона Луціна (римська), Фрігг у функції породіллі (скандинавська), Біся Юаньцзюнь (китайська). Особлива паралель – грецькі Мойри, оскільки Аджисит так само приносить “частку життя”, що формує долю дитини.

З релігійно-феноменологічного погляду показово, що спеціалізована богиня народження особливо часто з’являється в пантеонах із відстороненим верховним богом (deus otiosus). Мірча Еліаде неодноразово висловлював це спостереження стосовно циркумполярної релігії.

Специфічна якутська особливість – поєднання з тваринно-творчими божествами Иhиш-Хан та Ынахсит у “тріаду частки життя”: кінь, рогата худоба і людина наділяються душею паралельно. Ця економічна тріангуляція є особливо цінною для релігійної антропології.

У сучасній Республіці Саха Аджисит є невід’ємною частиною культурної самосвідомості; її образ з’являється в шкільних підручниках, на поштових марках і під час свята Исиах. Ключові наукові праці: Ксенофонтов, Schamanizm. Izbrannye trudy (1928, перевидання 1992); А. П. Окладніков; Робер Амайон (La chasse à l’âme, 1990); Марджорі Мандельштам Балзер (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

Особливу роль відіграє дослідниця Марджорі Мандельштам Балзер, яка працює в Сахінському регіоні з 1980-х років і задокументувала відновлення практики Аджисит після 1990 року в серії статей. Її праці є центральними точками відліку в сучасній релігієзнавчій саха-науці.

Н. А. Алєксєєв у праці Traditionnaja religia jakutov (Новосибірськ, 1980) представив класичний радянський синтез якутської релігії; попри ідеологічне забарвлення, вона залишається незамінним довідковим джерелом.

Навколо Аджисит точаться три наукові дискусії. По-перше: чи розвинулась Аджисит у власній якутській традиції, чи є перекладом загальносибірської функції Умай на якутський грунт? Більшість дослідників схиляється до першого варіанту з функціональними запозиченнями.

По-друге: як слід розуміти співвідношення між Аджисит і якутським вченням про кут (вченням про душу)? Ксенофонтов описав тут концепцію трьох душ (іійе-кут, буор-кут, салгин-кут), у якій Аджисит приносить спеціально іійе-кут. Цей розподіл ще не отримав остаточного пояснення в системі релігієзнавства.

По-третє: як функціонує сучасна нео-шаманська практика навколо Аджисит і як вона співвідноситься з традиційною сімейною практикою? Марджорі Балзер виявила тут кілька ліній напруги, що підтримують дослідницьке поле живим.

Окремої уваги заслуговує місце Аджисит в якутських епосах олонхо, які з 2005 року є нематеріальною культурною спадщиною ЮНЕСКО. Олонхо – це усний віршований епос нерідко на кілька тисяч рядків, що виконується співцем-олонхосутом протягом кількох ночей. Майже в кожному олонхо Аджисит постає, здебільшого як та, що приносить народження героя, або як покровителька героїнь.

У відомому олонхо Ньюргун Боотур Стрімкий (перекладений Петром Владімірцовим у 1920-х роках) Аджисит постає справжньою ініціаторкою героїчної місії: без її дозволу герой не міг би народитися. Ця наративна центральна позиція релігієзнавчо показова, адже вона розуміє материнську функцію як умову героїчної функції.

Сучасне збереження олонхо в Республіці Саха є державно підтримуваним культурним рухом, який ставить Аджисит у центр уваги. Андрій П. Решетнікова та Академія наук Республіки Саха підготували кілька критичних видань.

Хто бажає вивчити комплекс Аджисит у всій широті, знайде на оглядовій сторінці Сибірсько-тенгристська традиція найважливіші перехресні посилання на споріднені постаті, зокрема Иhиш-Хан (дарувальник коней) та Умай (тюркська паралель).

Yakuty В. Серошевського (1896) та Schamanizm. Izbrannye trudy Г. В. Ксенофонтова (перевидання 1992) є найважливішими першоджерелами. Traditionnaja religia jakutov Н. А. Алєксєєва (1980) пропонує найважливіший радянський синтез.

Shamans, Spirits and Worldviews (1993) та The Tenacity of Ethnicity (1999) Марджорі Мандельштам Балзер є незамінними сучасними стандартними працями; вони детально документують відновлення практики Аджисит після 1991 року.

Аджисит належить до релігійно-феноменологічного спектру “спеціалізованих богинь народження”, що в багатьох культурах з’являються поруч із відстороненим верховним богом (deus otiosus). Мірча Еліаде неодноразово описував цю кореляцію; Аджисит є одним із найкраще задокументованих прикладів.

Характерним є поєднання трьох функцій: (а) дарувальниця душі життя, (б) захисниця під час пологів, (в) охоронниця в перший рік життя. Ці три функції в інших пантеонах нерідко розподілені між різними богинями (наприклад, Елейтія, Юнона Луціна та Бона Деа в римському комплексі), тоді як в Аджисит вони зосереджені в одній особі.

З релігійно-антропологічного погляду цікавим є ототожнення з жінкою-повитухою: у деяких якутських оповідях повитуха називається “тимчасовим втіленням Аджисит”. Ця перформативна ідентифікація є класичним елементом шаманської та ритуальної практики.

У дослідженні Аджисит виникає кілька методологічних проблем. По-перше: якутська релігія документувалася у XIX столітті православними місіонерами, а дещо пізніше – російськими етнографами, як-от Серошевський. Обидві групи мали інтерпретаційні упередження, що потребують критичного осмислення.

По-друге: радянська етнографія (Алєксєєв, Ксенофонтов у перевиданні) почасти розглядала Аджисит під етнографічно-фольклористичним кутом зору, що маргіналізувало релігійний вимір. Постра­дянські дослідження це виправляють.

По-третє: сучасна практика Исиаху та шаманське відродження створюють нову традицію Аджисит, яка перебуває в напруженому співвідношенні з історичним шаром. Марджорі Балзер відрефлексувала цю напругу з методологічного погляду.

З 1990-х років культ Аджисит у Республіці Саха переживає інтенсивне відродження. Кілька шаманських об’єднань (зокрема група Аар Айии в Якутську) проводять ініціації, у яких Аджисит закликається як центральна богиня-помічниця. Ця сучасна практика спирається на етнографічні записи Серошевського та Ксенофонтова.

Марджорі Мандельштам Балзер задокументувала це відродження в кількох статтях; вона показує, як релігійна традиція, перервана радянськими репресіями, відновлюється завдяки поєднанню етнографічних текстів, усної передачі від старших та нових інституційних структур.

З релігійно-соціологічного погляду це відновлення є цікавим прикладом “опосередкованої релігії” (“mediated religion”) – релігії, що передається та консолідується через наукові тексти. Це посередництво створює новий шар релігійної практики, переплетений з історичним, але не тотожний йому.

Поглибленого вивчення заслуговує включення Аджисит у якутське вчення про кут – розгалужене вчення про душу, що розрізняє три душі: іійе-кут (“душа-мати”), буор-кут (“душа землі”) і салгин-кут (“душа вітру”). Аджисит приносить спеціально іійе-кут, що уособлює емоційну та материнську спадщину новонародженого.

Ксенофонтов у своєму класичному синтезі систематично описав цей триподіл. Буор-кут походить від землі (тобто опосередковано від комплексу Єр-Суб), салгин-кут – від вітру (тобто від атмосферної сили); лише іійе-кут походить безпосередньо від Аджисит.

Ця тонка диференціація є релігійно-феноменологічно цінною, оскільки демонструє, як автохтонна релігія здатна розвивати складні антропологічні концепції, не спираючись на західні категорії.

Якутський родовий обряд структурований навколо Аджисит і підпорядковується триетапній логіці. Перший етап: перед пологами в юрті готується “місце Аджисит”, позначене пасмами білого кінського волосся та берестяними вінниками.

Другий етап: під час пологів повитуха тихо звертається до Аджисит, “просить її дати живу істоту”. Третій етап: після пологів Аджисит символічно залишається присутньою три дні; протягом цього часу діють суворі табу.

Серошевський (1896) детально описав цю триетапну структуру. З релігійно-антропологічного погляду вона є класичним прикладом “обряду переходу” у розумінні ван Геннепа: відокремлення, поріг, включення.

У сучасній Республіці Саха ритуал продовжує практикуватися в модифікованій формі, нерідко в поєднанні з сучасними медичними практиками. Ця гібридизація є цікавим явищем з релігійно-соціологічного погляду.