Ajisit, jakutská bohyňa pôrodu a darkyňa životnej duše

Ajisit patrí v jakutskej panteónovej architektúre k horným aiyy („tvorcom, svetelným bytostiam“). Je špecializovaným ženským vysokým božstvom, podriadeným najvyššiemu bohu Ürün Aar Tojonovi; jej špecializáciou je, podobne ako u Umai v turkickom svete, pôrod a dojčenský vek.

V rámci sibírsko-tengristickej tradície je jakutským variantom panšibírskej funkcie matky-ochrankyne. Stala sa klasickou postavou výskumu, pretože jakutské pramene (Sereševskij, Ksenofontov) sú mimoriadne bohaté a poskytujú dobrý porovnávací prípad s Umai a inými bohyňami-matkami pôrodu.

Republika Sacha je dnes súčasťou Ruskej federácie a leží v severovýchodnej Sibíri; jej náboženstvo spája staroturkické vrstvy (Sacha hovoria turkickým jazykom) s paleosibírskymi substrátmi. Ajisit je doma na priesečníku týchto vrstiev.

Slovo Ajiyhyt je odvodené od aiyy, jakutského súhrnného označenia pre „tvorcov, svetelné bytosti“ (množné číslo horných bohov), a sufixu personifikujúcej špecializácie. Doslova teda asi „Tvoriaca“. V staršej literatúre sa objavuje aj ako Ajysyt, Ajyhyt alebo Ayisit.

Jakutské náboženstvo rozlišuje tri vrstvy bytostí: horných aiyy, strednných iccii („strážcov, duchov“) a dolných abasy („škodlivé bytosti“). Ajisit ako „aiyy-tvorkyňa“ stojí jasne v hornej vrstve.

Zaujímavá je paralelná tvorba s inými aiyy-špecializáciami: Ynakhsyt („darkyňa dobytka“), Yhych-Khan („darca koňa“). Táto séria zvieraťom priradených špeciálnych božstiev ukazuje, ako jakutské náboženstvo náboženský personalizuje hospodárske životné základy.

Ajysyt je opisovaná ako mladá, krásne oblečená žena na svetlosivom koni, s lonom plným zlatých vtákov: každý vták je detskou dušou.

Vstupuje cez dymový otvor jurty a kladie vtáčika matke do lona. Následne zostáva prítomná tri dni; počas tejto doby sa v dome nesmie diať nič hlučné ani ostré.

Sereševskij v roku 1896 zhromaždil vo svojej rozsiahlej monografii Yakuty množstvo takýchto predstáv. Bol politickým vyhnancom v regióne Sacha a svoju situáciu využil na etnografickú priekopnícku prácu, ktorá dodnes patrí medzi najdôležitejšie pramene.

V modernom sachskom folklóre možno Ajysyt vidieť na poštových známkach, v učebniciach a na plagátoch k festivalu Ysyach. Jej obrazová podoba bola po obnovení festivalu Ysyach (1991) ikonizovaná a nadväzuje na opisy Sereševského a Ksenofontova.

Jakutské eposy Olonkho rozprávajú, že Ürün Aar Tojon poveril Ajisit, aby všetkým ženským bytostiam, ľuďom, koňom, sobom, priniesla ich životnú dušu. Sereševskij (1896) zdokumentoval variantu, v ktorej sa Ajisit po každom pôrode vracia do horného neba a podáva správu.

Pri obzvlášť ťažkých pôrodoch môže Ajisit privolať na pomoc svoju sestru Iyehsit (ochrankyňu šestonedieľok). Mytológia rozlišuje tri sestry Ajisit: jednu pre ľudí, jednu pre kone, jednu pre dobytok; v praxi sa však často zlievajú do jednej postavy.

Osobitné rozprávanie Olonkho hovorí, ako Ajisit predlžuje hrdinke „zlatú niť života“, keď jej v boji hrozí smrť. Tento motív nite osudu spája Ajisit typologicky s gréckymi Moirami a podobnými bohyňami osudu.

Kult Ajisit je prevažne domáci. Na tretí deň po narodení rodina slávi rituál Ajisit-Asar: hostinu s kobylím mliekom, kobylím tvarohom a maslovým pečivom, ku ktorej sa pridáva vykadzovanie z lariškovej živice.

Pôrodná babica a matka sa čistia brezovými vetvičkami. Pôrodná babica hovorí „Ajisit prišla, Ajisit odišla“, formulku, ktorá je doložená v korpuse Olonkho.

Na širšej úrovni bola Ajisit súčasťou veľkého jarného festivalu Ysyakh, na ktorom bol ctený aj Yhych-Khan ako darca koní. V modernom Ysyakh má vlastné vzývanie ako „Matka rodín Sacha“.

Marjorie Mandelstam Balzer vo svojich terénnych výskumoch z 80. a 90. rokov 20. storočia zdokumentovala, ako kult Ajisit prežil aj v sovietskom období v podzemnej forme, najmä vo vidieckych oblastiach, mimo dosahu straníckoštátnej kontroly.

Z religionistického hľadiska zahŕňali apotropaické praktiky spojené s Ajisit uzatváranie vchodových otvorov jurty pásmi z bielych konských vlasov, vyhýbanie sa železným nástrojom v pôrodnej izbe, umiestňovanie malých drevených lukov nad kolísku a výber „strážneho mena“ (tabuového mena) pre dieťa, ktoré má zakryť jeho pravú identitu.

Z pohľadu jakutskej vnútornej perspektívy tieto praktiky reagovali na obavu, že dojča by mohli „uniesť“ škodlivé bytosti abasy z dolného sveta. Z etnografickej vonkajšej perspektívy ide o rituály štruktúrujúce každodenný život, ktoré dávajú kultúrnu formu vysokej dojčenskej úmrtnosti.

Osobitnou praxou je, že strážne meno sa často vyberá zámerne škaredé alebo odpudivé (napríklad „psí syn“, „hrča“), aby škodlivé bytosti dieťa nepokladali za „hodnotné“. Táto apotropaická prax vytvárania mien je z religionistického hľadiska známa aj zo stredovekej Európy a zo západnej Afriky.

Funkčne paralelná k Umai (turecky), Eileithyii (grécky), Juno Lucine (rímsky), Frigg v jej pôrodnej funkcii (seversky), Bixia Yuanjun (čínsky). Osobitnú paralelu predstavuje grécka predstava Moir, pretože aj Ajisit prináša „podiel na živote“, ktorý spoluurčuje osud dieťaťa.

Religionisticky je významné pozorovanie, že špecializované božstvo pôrodu sa v panteónoch s odstúpeným najvyšším bohom (deus otiosus) vyskytuje mimoriadne často. Mircea Eliade urobil toto pozorovanie opakovane pri cirkumpolárnych náboženstvách.

Špecificky jakutským momentom je spojenie s božstvami stvorenia zvierat Yhych-Khanom a Ynakhsyt do „trojice životných podielov“: kôň, dobytok a človek sú takto obdarení dušou paralelne. Táto ekonomická triangulácia je religionisticko-antropologicky mimoriadne prínosná.

V súčasnej Sachskej republike je Ajisit pevnou súčasťou kultúrnej identity; jej obraz sa objavuje v učebniciach, na poštových známkach a na festivale Ysyakh. Kľúčové vedecké diela: Ksenofontov, Šamanizm. Izbrannyje trudy (1928, nové vydanie 1992); A. P. Okladnikov; Roberte Hamayon (La chasse à l’âme, 1990); Marjorie Mandelstam Balzer (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

Osobitnú úlohu zohráva americká bádateľka Marjorie Mandelstam Balzer, ktorá pôsobí v Sachskej oblasti od 80. rokov 20. storočia a v rade štúdií zdokumentovala obnovu praxe uctievania Ajisit po roku 1990. Jej práce sú kľúčovými referenčnými bodmi súčasného výskumu sachského náboženstva.

N. A. Alekseev predstavil v diele Tradicionnaja religija jakutov (Novosibirsk 1980) klasickú sovietsku syntézu jakutského náboženstva; napriek ideologickému zafarbeniu zostáva nevyhnutným referenčným dielom.

Ajisit sa dotýkajú tri výskumné debaty. Prvá: vznikla Ajisit vo vlastnej jakutskej tradícii, alebo je prekladom panisibírskej funkcie Umai do jakutského prostredia? Väčšina výskumníkov sa prikláňa k prvej možnosti, s funkčnými výpožičkami.

Druhá: aký je vzťah medzi Ajisit a jakutskou náukou o kut (náukou o dušiach)? Ksenofontov v tejto súvislosti popísal koncepciu troch duší (iiye-kut, buor-kut, salgyn-kut), v ktorej Ajisit prináša konkrétne iiye-kut. Toto rozdelenie nie je z religionisticko-systematického hľadiska ešte definitívne objasnené.

Tretia: ako funguje súčasná neošamanská prax spojená s Ajisit a ako sa vzťahuje k tradičnej rodinnej praxi? Marjorie Balzer tu identifikovala viacero napätí, ktoré udržujú výskumné pole živé.

Osobitnú pozornosť si zaslúži postavenie Ajisit v jakutských epických básňach Olonkho, ktoré sú od roku 2005 zapísané v zozname nehmotného kultúrneho dedičstva UNESCO. Olonkho je ústny veršovaný epos, ktorý má často niekoľko tisíc veršov a prednáša ho spevák olonchosut počas viacerých nocí. Takmer v každom Olonkho sa Ajisit objavuje, najčastejšie ako darkyňa hrdinského narodenia alebo ako ochrankyňa hrdiniek.

V slávnom epose Nyurgun Botur Rýchly (preložil Peter Vladimircov v 20. rokoch 20. storočia) sa Ajisit objavuje ako skutočná iniciátorka hrdinskej misie, bez jej súhlasu by sa hrdina nemohol narodiť. Toto centrálne postavenie v rámci naratívu je z religionistického hľadiska poučné, pretože chápe materskú funkciu ako podmienku funkcie hrdinskej.

Súčasná starostlivosť o tradíciu Olonkho v Sachskej republike je štátom podporovaným kultúrnym hnutím, ktoré stavia Ajisit do centra pozornosti. Andrej P. Rešetnikov a Akadémia vied Sachskej republiky vydali viacero kritických edícií.

Kto sa chce venovať širšiemu štúdiu okruhu Ajisit, nájde na prehľadovej stránke Sibírsko-tengristická tradícia najdôležitejšie odkazy na príbuzné postavy ako Yhych-Khan (darca koňa) a Umai (turecká paralela).

Dielo W. Seroševského Jakuty (1896) a G. V. Ksenofontova Šamanizm. Izbrannyje trudy (nové vydanie 1992) sú najdôležitejšie primárne pramene. N. A. Alekseevovo dielo Tradicionnaja religija jakutov (1980) ponúka najdôležitejšiu sovietsku syntézu.

Diela Marjorie Mandelstam Balzer Shamans, Spirits and Worldviews (1993) a The Tenacity of Ethnicity (1999) sú nevyhnutnými súčasnými štandardnými dielami; podrobne dokumentujú obnovu praxe Ajisit po roku 1991.

Ajisit patrí do religionisticko-fenomenologického spektra „špecializovaných božstiev pôrodu“, ktoré sa v mnohých kultúrach vyskytujú spolu s odstúpeným najvyšším bohom (deus otiosus). Mircea Eliade túto korelácia opakovane popísal; Ajisit je jedným z najbohatšie zdokumentovaných príkladov.

Charakteristické je spojenie troch funkcií: (a) prinášateľka životnej duše, (b) ochrana počas šestonedelia, (c) strážkyňa počas prvého roku života. Tieto tri funkcie sú v iných panteónoch často rozdelené medzi rôzne božstvá (napríklad Eileithyia, Juno Lucina a Bona Dea v rímskom komplexe), zatiaľ čo v Ajisit sú sústredené v jedinej osobe.

Religionisticko-antropologicky zaujímavé je stotožnenie s ženskou pôrodnou babicou: v niektorých jakutských rozprávaniach sa o pôrodnej babici hovorí ako o „dočasnom vtelení Ajisit“. Táto performatívna identifikácia je klasickým prvkom šamanskej a rituálnej praxe.

Pri výskume Ajisit vzniká viacero metodologických problémov. Prvý: jakutské náboženstvo bolo v 19. storočí zdokumentované rusko-ortodoxnými misionármi a o niečo neskôr ruskými etnografmi ako Sereševskij. Obe skupiny mali interpretačné predpoklady, ktoré je potrebné kriticky zohľadniť.

Druhý: sovietska etnografia (Alekseev, Ksenofontov v novom vydaní) miestami spracúvala Ajisit v etnograficko-folkloristickom rámci, čo marginalizovalo náboženský rozmer. Postsovietsky výskum toto korektne napráva.

Tretí: súčasná prax Ysyakh a šamanské oživenie vytvárajú novú tradíciu Ajisit, ktorá stojí v napätom vzťahu k historickej vrstve. Marjorie Balzer toto napätie metodologicky reflektovala.

Od 90. rokov 20. storočia zažíva kult Ajisit v Sachskej republike intenzívnu obrodu. Viaceré šamanské zoskupenia (napríklad skupina Aar Aiyy v Jakutsku) vykonávajú iniciácie, v ktorých je Ajisit vzývaná ako ústredné pomocné božstvo. Táto moderná prax sa opiera o etnografické záznamy Sereševského a Ksenofontova.

Marjorie Mandelstam Balzer túto obrodu zdokumentovala v niekoľkých štúdiách; ukazuje, ako sa náboženská tradícia prerušená sovietskou represiou obnovuje kombináciou etnografických textov, ústneho podania starších a nových inštitucionálnych štruktúr.

Z hľadiska sociológie náboženstva je táto reetablácia zaujímavým prípadom „sprostredkovaného náboženstva“, náboženstva, ktoré je sprostredkované a konsolidované vedeckými textami. Toto sprostredkovanie vytvára novú vrstvu náboženskej praxe, ktorá je s historickou vrstvou prepletená, ale nie je s ňou totožná.

Hlbšie štúdium si zaslúži zaradenie Ajisit do jakutskej náuky o kut, prepracovanej náuky o duši, ktorá rozlišuje tri duše: iiye-kut („materská duša“), buor-kut („zemská duša“) a salgyn-kut („veterná duša“). Ajisit prináša konkrétne iiye-kut, ktorá predstavuje emocionálne a materské dedičstvo novorodenca.

Ksenofontov toto trojité delenie systematicky popísal vo svojej klasickej syntéze. Buor-kut pochádza od zeme (teda nepriamo od komplexu Yer-Sub), salgyn-kut od vetra (teda od atmosférickej moci); iba iiye-kut pochádza priamo od Ajisit.

Táto jemná diferenciácia je z hľadiska fenomenológie náboženstva hodnotná, pretože ukazuje, ako môže domáce náboženstvo rozvinúť zložité antropologické koncepty bez toho, aby sa opieralo o západné kategórie.

Jakutský pôrodný rituál je štruktúrovaný okolo Ajisit a nasleduje trojčlennú logiku. Prvá fáza: pred pôrodom sa v jurte pripraví „miesto Ajisit“, označené prameňmi bielych koňských vlasov a brezovými vetvičkami.

Druhá fáza: počas pôrodu pôrodná babica ticho hovorí s Ajisit a „prosí ju o živú bytosť“. Tretia fáza: po pôrode Ajisit symbolicky zostáva prítomná ešte tri dni; počas tejto doby platia strohé zákazy.

Sereševskij (1896) túto trojčlennú štruktúru podrobne popísal. Z hľadiska antropológie náboženstva je to klasický príklad „rite de passage“ v zmysle van Gennepa: odlúčenie, prah, začlenenie.

V súčasnej Sachskej republike sa rituál praktizuje ďalej, v upravenej forme, často v kombinácii s modernými medicínskymi postupmi. Táto hybridizácia je zaujímavým javom z hľadiska sociológie náboženstva.