Ajisit, Jakutische Geburtsgöttin und Spenderin der Lebensseele

Ajisit gehört in der jakutischen Pantheon-Architektur zu den oberen aiyy („Schöpfern, Lichtwesen“). Sie ist eine spezialisierte weibliche Hochgottheit unterhalb des Hochgottes Ürün Aar Tojon; ihre Spezialisierung ist, wie bei Umai in der türkischen Welt, die Geburt und das Säuglingsalter.

Innerhalb der sibirisch-tengristischen Tradition ist sie die jakutische Variante der pan-sibirischen Mutter-Schutz-Funktion. Sie wird zur klassischen Forschungsfigur, weil die jakutischen Quellen (Sereshevskij, Ksenofontov) besonders dicht sind und einen guten Vergleichsfall zu Umai und anderen Mutter-Geburtsgottheiten liefern.

Die Sacha-Republik gehört heute zur Russischen Föderation und liegt im nordöstlichen Sibirien; ihre Religion verbindet altturkische Schichten (die Sacha sprechen ein Turksprache-Idiom) mit paläosibirischen Substraten. Ajisit ist im Übergangsgelände dieser Schichten zu Hause.

Das Wort Ajiyhyt ist abgeleitet von aiyy, dem jakutischen Sammelbegriff für „Schöpfer, Lichtwesen“ (Plural der oberen Götter), und einem Suffix der personifizierenden Spezialisierung. Wörtlich also etwa „die Schaffende“. In der älteren Literatur erscheint sie auch als Ajysyt, Ajyhyt oder Ayisit.

Die jakutische Religion unterscheidet drei Schichten von Wesen: die oberen aiyy, die mittleren iccii („Hüter, Geister“) und die unteren abasy („Schadwesen“). Ajisit als „aiyy-Schöpferin“ steht klar in der oberen Schicht.

Aufschlussreich ist die parallele Bildung mit anderen aiyy-Spezialisierungen: Ynakhsyt („Rind-Schaffende“), Yhych-Khan („Pferd-Spender“). Diese Reihe von Tier-bezogenen Spezialgottheiten zeigt, wie die jakutische Religion ökonomische Lebensgrundlagen religiös personalisiert.

Ajisit wird als junge, schön gekleidete Frau auf einem hellgrauen Pferd beschrieben, mit einem Schoß voller goldener Vögel: jeder Vogel ist eine Kinderseele.

Sie tritt durch das Rauchloch der Jurte ein und legt das Vögelein der Mutter in den Schoß. Anschließend bleibt sie drei Tage anwesend; in dieser Zeit darf nichts Lautes oder Scharfes im Haus geschehen.

Sereshevskij hat 1896 in seiner umfangreichen Monographie Yakuty eine Vielzahl solcher Vorstellungen gesammelt. Er war als politischer Verbannter in der Sacha-Region und nutzte seine Lage zu einer ethnographischen Pionierarbeit, die bis heute eine der wichtigsten Quellen darstellt.

In der modernen Sacha-Folklore ist Ajisit auf Briefmarken, in Schulbüchern und auf Ysyakh-Festplakaten zu sehen. Ihre Bildform ist seit der Wiederbelebung des Ysyakh-Festes (1991) ikonisiert worden und greift auf die Beschreibungen Sereshevskijs und Ksenofontovs zurück.

Die jakutischen Olonkho-Epen erzählen, dass Ürün Aar Tojon Ajisit beauftragt hat, allen weiblichen Wesen, Menschen, Pferden, Rentieren, ihre Lebensseele zu bringen. Sereshevskij (1896) hat eine Variante dokumentiert, in der Ajisit nach jeder Geburt zurück in den oberen Himmel reitet und Bericht erstattet.

Bei besonders schweren Geburten kann Ajisit ihre Schwester Iyehsit (eine Schutzgöttin der Wöchnerinnen) zu Hilfe rufen. Die Mythik unterscheidet drei Ajisit-Schwestern: eine für Menschen, eine für Pferde, eine für Rinder; in der Praxis verschmelzen sie häufig zu einer Figur.

Eine besondere Olonkho-Erzählung berichtet, wie Ajisit einer Heldin den „goldenen Faden des Lebens“ verlängert, als diese in der Schlacht zu sterben droht. Dieses Motiv des Schicksalsfadens verbindet Ajisit typologisch mit den griechischen Moirai und ähnlichen Schicksalsgottheiten.

Der Kult an Ajisit ist überwiegend hausgebunden. Am dritten Tag nach der Geburt feiert die Familie das Ajisit-Asar–Ritual: ein Mahl mit Stutenmilch, Kobylja-Quark und Buttergebäck, dem Räucherwerk aus Lärchenharz beigegeben wird.

Hebamme und Mutter werden mit Birkenwedeln gereinigt. Die Hebamme spricht „Ajisit ist gekommen, Ajisit ist gegangen“, Formelworte, die im Olonkho-Korpus belegt sind.

Auf der breiteren Ebene war Ajisit Teil des großen Frühjahrsfestes Ysyakh, bei dem auch Yhych-Khan als Pferde-Spender geehrt wurde. Im modernen Ysyakh hat sie eine eigene Anrufung als „Mutter der Sacha-Familien“.

Marjorie Mandelstam Balzer hat in ihren Feldforschungen der 1980er und 1990er Jahre dokumentiert, wie der Ajisit-Kult auch in der sowjetischen Periode in unterirdischer Form überlebt hat, vor allem in den ländlichen Regionen, fern von den parteistaatlichen Kontrollen.

Religionswissenschaftlich beschrieben: Apotropäische Praktiken um Ajisit umfassten das Verschließen der Jurten-Türöffnungen mit weißen Pferdehaarsträngen, das Vermeiden von Eisenwerkzeugen im Wochenbettzimmer, das Aufstellen kleiner Holzpfeilbögen über der Wiege und das Auswählen eines „Hütungsnamens“ (Tabu-Namen) für das Kind, der die echte Identität verbergen soll.

Diese Praktiken adressierten in der jakutischen Innenperspektive die Sorge, ein Säugling könne durch abasy-Schadwesen aus der unteren Welt „entführt“ werden. In der ethnographischen Außenperspektive sind sie alltagsstrukturierende Rituale, die der erhöhten Säuglingssterblichkeit eine kulturelle Form geben.

Eine besondere Praxis: Der Hütungsname wird oft hässlich oder abstoßend gewählt (etwa „Hundesohn“, „Klumpen“), damit die Schadwesen das Kind nicht „wertvoll“ finden. Diese apotropäische Namensvergabe ist religionsphänomenologisch auch aus dem mittelalterlichen Europa und aus Westafrika bekannt.

Funktional parallel zu Umai (türkisch), Eileithyia (griech.), Juno Lucina (röm.), Frigg in ihrer Geburtsfunktion (nordisch), Bixia Yuanjun (chin.). Eine spezielle Parallele ist die griechische Moirai-Vorstellung, da Ajisit ebenfalls einen „Lebensanteil“ mitbringt, der das Schicksal des Kindes mitprägt.

Religionsphänomenologisch bedeutsam ist die Beobachtung, dass die spezialisierte Geburtsgottheit in Pantheons mit einem entrückten Hochgott (deus otiosus) besonders häufig auftritt. Mircea Eliade hat diese Beobachtung mehrfach für die zirkumpolare Religion gemacht.

Die spezifisch jakutische Pointe ist die Verbindung mit den Tier-Schöpfungs-Gottheiten Yhych-Khan und Ynakhsyt zu einer „Lebensanteils-Trias“: Pferd, Rind, Mensch werden parallel beseelt. Diese ökonomische Triangulation ist religionsanthropologisch besonders ergiebig.

In der heutigen Sacha-Republik ist Ajisit fester Bestandteil des kulturellen Selbstverständnisses; ihr Bild taucht in Schulbüchern, Briefmarken und Ysyakh-Festspielen auf. Wissenschaftliche Schlüsselwerke: Ksenofontov, Schamanizm. Izbrannye trudy (1928, Neuauflage 1992); A. P. Okladnikov; Roberte Hamayon (La chasse à l’âme, 1990); Marjorie Mandelstam Balzer (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

Eine besondere Rolle spielt die russlanddeutsche Forscherin Marjorie Mandelstam Balzer, die seit den 1980er Jahren in der Sacha-Region arbeitet und in einer Reihe von Aufsätzen die Re-Etablierung der Ajisit-Praxis nach 1990 dokumentiert hat. Ihre Arbeiten sind zentrale Bezugspunkte der zeitgenössischen Sacha-Religionsforschung.

N. A. Alekseev hat in Traditionnaja religia jakutov (Novosibirsk 1980) die klassische sowjetische Synthese zur jakutischen Religion vorgelegt; trotz ihrer ideologischen Färbung bleibt sie ein unverzichtbares Bezugswerk.

Drei Forschungsdebatten umkreisen Ajisit. Erstens: Ist Ajisit in einer eigenen jakutischen Tradition entwickelt oder eine Übersetzung der pan-sibirischen Umai-Funktion ins Jakutische? Die Forschung tendiert mehrheitlich zur ersten Variante, mit funktionalen Anleihen.

Zweitens: Wie ist das Verhältnis zwischen Ajisit und der jakutischen kut-Lehre (Seelenlehre) zu denken? Ksenofontov hat hier eine Drei-Seelen-Konzeption (iiye-kut, buor-kut, salgyn-kut) beschrieben, in der Ajisit speziell die iiye-kut bringt. Diese Verteilung ist religionssystematisch noch nicht abschließend geklärt.

Drittens: Wie funktioniert die heutige neo-schamanistische Praxis um Ajisit, und wie verhält sich diese zur traditionellen Familienpraxis? Marjorie Balzer hat hier mehrere Spannungslinien identifiziert, die das Forschungsfeld lebendig halten.

Eine Vertiefung verdient die Stellung Ajisits in den jakutischen Olonkho-Epen, die seit 2005 UNESCO-Weltkulturerbe sind. Das Olonkho ist ein mündliches Versepos mit oft mehreren tausend Versen, das von einem Olonkhoy-Sänger über mehrere Nächte aufgeführt wird. In fast jedem Olonkho tritt Ajisit auf, meist als die Bringerin der Heldengeburt oder als Schutzpatronin der Heldinnen.

In dem berühmten Olonkho Nyurgun Botur der Schnelle (übersetzt von Peter Vladimirtsov in den 1920er Jahren) erscheint Ajisit als eigentliche Initiatorin der Heldenmission, ohne ihre Erlaubnis hätte der Held nicht geboren werden können. Diese narrative Zentralstellung ist religionsgeschichtlich aufschlussreich, weil sie die Mutter-Funktion als Bedingung der Helden-Funktion versteht.

Die zeitgenössische Olonkho-Pflege in der Sacha-Republik ist eine staatlich geförderte kulturelle Bewegung, die Ajisit in den Mittelpunkt rückt. Andrej P. Reshetnikova und die Akademie der Wissenschaften der Sacha-Republik haben mehrere kritische Editionen vorgelegt.

Wer den Ajisit-Komplex in seiner Breite studieren möchte, findet auf der Übersichtsseite Sibirisch-Tengristische Tradition die wichtigsten Querverweise zu verwandten Figuren wie Yhych-Khan (Pferd-Spender) und Umai (türkische Parallele).

W. Sereshevskijs Yakuty (1896) und G. V. Ksenofontovs Schamanizm. Izbrannye trudy (Neuauflage 1992) sind die wichtigsten Primärquellen. N. A. Alekseevs Traditionnaja religia jakutov (1980) bietet die wichtigste sowjetische Synthese.

Marjorie Mandelstam Balzers Shamans, Spirits and Worldviews (1993) und The Tenacity of Ethnicity (1999) sind die unverzichtbaren zeitgenössischen Standardwerke; sie dokumentieren die Re-Etablierung der Ajisit-Praxis nach 1991 im Detail.

Ajisit gehört in das religionsphänomenologische Spektrum „spezialisierter Geburtsgottheiten“, das in vielen Kulturen mit einem entrückten Hochgott (deus otiosus) auftritt. Mircea Eliade hat diese Korrelation mehrfach beschrieben; Ajisit ist eines der reichsten dokumentierten Beispiele.

Charakteristisch ist die Verbindung dreier Funktionen: (a) Bringerin der Lebensseele, (b) Schutz im Wochenbett, (c) Bewahrerin im ersten Lebensjahr. Diese drei Funktionen sind in anderen Pantheons oft auf verschiedene Gottheiten verteilt (etwa Eileithyia, Juno Lucina und Bona Dea im römischen Komplex), bei Ajisit aber in einer einzigen Person konzentriert.

Religionsanthropologisch interessant ist die Identifikation mit der weiblichen Hebamme: In manchen jakutischen Erzählungen wird die Hebamme als „temporäre Verkörperung Ajisits“ angesprochen. Diese performative Identifikation ist ein klassisches Element schamanischer und ritueller Praxis.

Bei der Ajisit-Forschung ergeben sich mehrere methodische Probleme. Erstens: Die jakutische Religion wurde im 19. Jahrhundert von russisch-orthodoxen Missionaren und etwas später von russischen Ethnographen wie Sereshevskij dokumentiert. Beide Gruppen hatten interpretative Voreinstellungen, die kritisch zu reflektieren sind.

Zweitens: Die sowjetische Ethnographie (Alekseev, Ksenofontov in Neuauflage) hat Ajisit teils unter ethnographisch-folkloristischen Vorzeichen behandelt, was die religiöse Dimension marginalisierte. Die post-sowjetische Forschung korrigiert dies.

Drittens: Die zeitgenössische Ysyakh-Praxis und die schamanische Re-Belebung schaffen eine neue Ajisit-Tradition, die in spannungsvollem Verhältnis zur historischen Schicht steht. Marjorie Balzer hat diese Spannung methodisch reflektiert.

Seit den 1990er Jahren erlebt der Ajisit-Kult in der Sacha-Republik eine intensive Wiederbelebung. Mehrere schamanische Vereinigungen (etwa die Aar Aiyy-Gruppe in Jakutsk) führen Initiationen durch, in denen Ajisit als zentrale Hilfsgottheit angerufen wird. Diese moderne Praxis greift auf die ethnographischen Aufzeichnungen Sereshevskijs und Ksenofontovs zurück.

Marjorie Mandelstam Balzer hat diese Wiederbelebung in mehreren Aufsätzen dokumentiert; sie zeigt, wie eine durch sowjetische Repression unterbrochene religiöse Tradition durch die Kombination von ethnographischen Texten, mündlicher Überlieferung der Älteren und neuen institutionellen Strukturen wiederhergestellt wird.

Religionssoziologisch ist diese Re-Etablierung ein interessantes Fallbeispiel für „mediated religion“, eine Religion, die durch wissenschaftliche Texte vermittelt und konsolidiert wird. Diese Vermittlung schafft eine neue Schicht religiöser Praxis, die mit der historischen verflochten, aber nicht identisch ist.

Ein vertiefendes Studium verdient die Einbindung Ajisits in die jakutische kut-Lehre, eine differenzierte Seelenlehre, die drei Seelen unterscheidet: iiye-kut („Mutter-Seele“), buor-kut („Erden-Seele“) und salgyn-kut („Wind-Seele“). Ajisit bringt speziell die iiye-kut, die das emotionale und mütterliche Erbe des Neugeborenen darstellt.

Ksenofontov hat in seiner klassischen Synthese diese Dreiteilung systematisch beschrieben. Die buor-kut kommt von der Erde (also indirekt von Yer-Sub-Komplex), die salgyn-kut vom Wind (also von einer atmosphärischen Macht); nur die iiye-kut kommt direkt von Ajisit.

Diese feine Differenzierung ist religionsphänomenologisch wertvoll, weil sie zeigt, wie eine indigene Religion komplexe anthropologische Konzepte entwickeln kann, ohne sich auf westliche Kategorien zu stützen.

Das jakutische Geburtsritual ist um Ajisit herum strukturiert und folgt einer dreigliedrigen Logik. Erste Phase: Vor der Geburt wird ein „Ajisit-Platz“ in der Jurte vorbereitet, mit weißen Pferdehaarsträngen und Birken-Wedeln markiert.

Zweite Phase: Während der Geburt spricht die Hebamme leise mit Ajisit, „bittet sie um ein Lebewesen“. Dritte Phase: Nach der Geburt bleibt Ajisit symbolisch drei Tage anwesend; während dieser Zeit gelten strenge Tabus.

Sereshevskij (1896) hat diese dreigliedrige Struktur detailliert beschrieben. Sie ist religionsanthropologisch ein klassisches Beispiel des „rite de passage“ im Sinne van Genneps: Trennung, Schwelle, Eingliederung.

In der zeitgenössischen Sacha-Republik wird das Ritual in modifizierter Form weiterhin praktiziert, oft in Kombination mit modernen medizinischen Praktiken. Diese Hybridisierung ist religionssoziologisch ein interessantes Phänomen.