Ajisit, deusa jacuta do nascimento e doadora da alma vital

Ajisit pertence, na arquitetura do Pantheon jacuto, às divindades superiores aiyy (“Criadores, seres de luz”). É uma divindade feminina superior especializada, abaixo do deus supremo Ürün Aar Tojon; a sua especialização é, tal como a de Umai no mundo turco, o nascimento e a primeira infância.

No âmbito da tradição siberiano-tengrista, é a variante jacuta da função pan-siberiana de proteção materna. Tornou-se uma figura de referência na investigação, porque as fontes jacutas (Sereshevskij, Ksenofontov) são particularmente densas e fornecem um bom caso comparativo com Umai e outras deusas mãe do nascimento.

A República Sakha pertence hoje à Federação Russa e se situa no nordeste da Sibéria; a sua religião combina camadas altaico-turcas antigas (os Sakha falam um idioma da família das línguas túrquicas) com substratos paleosiberianos. Ajisit habita a zona de transição entre estas camadas.

A palavra Ajiyhyt deriva de aiyy, o termo jacuto genérico para “criadores, seres de luz” (plural das divindades superiores), e de um sufixo de especialização personificante. Literalmente significa, portanto, algo como “a Criadora”. Na literatura mais antiga surge também como Ajysyt, Ajyhyt ou Ayisit.

A religião jacuta distingue três camadas de seres: os aiyy superiores, os iccii intermediários (“guardiões, espíritos”) e os abasy inferiores (“seres nocivos”). Ajisit, enquanto “Criadora aiyy“, se insere claramente na camada superior.

É esclarecedora a formação paralela com outras especializações aiyy: Ynakhsyt (“Criadora do gado bovino”), Yhych-Khan (“Doador do cavalo”). Esta série de divindades especializadas ligadas aos animais mostra como a religião jacuta personifica religiosamente os fundamentos econômicos da vida.

Ajisit é descrita como uma jovem adornada com belas vestes, montada num cavalo cinzento-claro, com o colo repleto de pássaros dourados: cada pássaro é uma alma de criança.

Ela entra pela abertura de fumo da jurta e deposita o pássaro no colo da mãe. Em seguida, permanece presente durante três dias; neste período, nada de ruidoso ou cortante pode acontecer na casa.

Sereshevskij recolheu, em 1896, na sua extensa monografia Yakuty, uma grande variedade de tais representações. Encontrava-se na região Sakha como exilado político e aproveitou a sua situação para realizar um trabalho etnográfico pioneiro, que ainda hoje constitui uma das mais importantes fontes.

No folclore sakha moderno, Ajisit pode ser vista em selos postais, livros escolares e cartazes da festa Ysyakh. A sua iconografia foi consagrada desde o renascimento da festa Ysyakh (1991) e remete para as descrições de Sereshevskij e Ksenofontov.

As epopeias jacutas Olonkho narram que Ürün Aar Tojon encarregou Ajisit de trazer a alma vital a todos os seres femininos: seres humanos, cavalos e renas. Sereshevskij (1896) documentou uma variante em que Ajisit, após cada nascimento, regressa a cavalo ao céu superior e presta relato.

Em partos particularmente difíceis, Ajisit pode chamar a sua irmã Iyehsit (uma deusa protetora das parturientes) em seu auxílio. A mitologia distingue três irmãs Ajisit: uma para os seres humanos, uma para os cavalos e uma para o gado bovino; na prática, se fundem frequentemente numa só figura.

Uma narrativa Olonkho especial relata como Ajisit prolonga o “fio dourado da vida” de uma heroína quando esta está prestes a morrer em batalha. Este motivo do fio do destino liga Ajisit tipologicamente às Moirai gregas e a divindades do destino similares.

O culto a Ajisit é predominantemente doméstico. No terceiro dia após o nascimento, a família celebra o Ajisit-Asar–ritual: uma refeição com leite de égua, coalhada de kobyla e bolos de manteiga, aos quais se adiciona incenso de resina de larício.

A parteira e a mãe são purificadas com ramos de bétula. A parteira pronuncia “Ajisit chegou, Ajisit foi-se”, palavras formulares atestadas no corpus Olonkho.

A um nível mais amplo, Ajisit fazia parte da grande festa da primavera Ysyakh, em que também Yhych-Khan era honrado como doador dos cavalos. No Ysyakh moderno, ela possui uma invocação própria como “Mãe das famílias Sakha”.

Marjorie Mandelstam Balzer documentou, nas suas investigações de campo das décadas de 1980 e 1990, como o culto de Ajisit sobreviveu de forma subterrânea mesmo durante o período soviético, sobretudo nas regiões rurais, longe dos controles do Estado partidário.

Em termos de ciência das religiões: as práticas apotropaicas em torno de Ajisit incluíam o fechamento das aberturas da porta da jurta com cordões de crina branca, a evitação de ferramentas de ferro no quarto de puerpério, a colocação de pequenos arcos de madeira sobre o berço e a escolha de um “nome de guarda” (nome tabu) para a criança, destinado a ocultar a sua verdadeira identidade.

Estas práticas abordavam, na perspectiva interna jacuta, a preocupação de que um recém-nascido pudesse ser “raptado” por abasy, seres nocivos do mundo inferior. Na perspectiva etnográfica externa, são rituais estruturantes do cotidiano que conferem forma cultural à elevada mortalidade infantil.

Uma prática particular: o nome de guarda é frequentemente escolhido de forma feia ou repulsiva (por exemplo, “filho de cão”, “torrão”), para que os seres nocivos não considerem a criança “valiosa”. Esta atribuição de nomes apotropaica é reconhecida fenomenologicamente também na Europa medieval e na África Ocidental.

Funcionalmente paralela a Umai (turca), Eileithyia (grega), Juno Lucina (romana), Frigg na sua função de nascimento (nórdica), Bixia Yuanjun (chinesa). Uma paralela especial é a concepção grega das Moirai, uma vez que Ajisit também traz uma “parcela de vida” que co-determina o destino da criança.

É significativo do ponto de vista fenomenológico-religioso observar que a divindade especializada do nascimento surge com particular frequência em panteons com um deus supremo afastado (deus otiosus). Mircea Eliade fez esta observação repetidamente no contexto da religião circumpolar.

O aspecto especificamente jacuto é a ligação com as divindades criadoras de animais Yhych-Khan e Ynakhsyt numa “tríade de parcelas de vida”: cavalo, gado bovino e ser humano são animados em paralelo. Esta triangulação econômica é particularmente fecunda do ponto de vista da antropologia religiosa.

Na atual República Sakha, Ajisit é parte integrante da identidade cultural; a sua imagem aparece em livros escolares, selos postais e nas festividades Ysyakh. Obras científicas fundamentais: Ksenofontov, Schamanizm. Izbrannye trudy (1928, reedição 1992); A. P. Okladnikov; Roberte Hamayon (La chasse à l’âme, 1990); Marjorie Mandelstam Balzer (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

A investigadora germano-russa Marjorie Mandelstam Balzer desempenha um papel especial: trabalha na região Sakha desde a década de 1980 e documentou, numa série de artigos, o restabelecimento da prática de Ajisit após 1990. Os seus trabalhos são pontos de referência centrais da investigação contemporânea sobre a religião Sakha.

N. A. Alekseev apresentou em Traditionnaja religia jakutov (Novosibirsk 1980) a síntese soviética clássica sobre a religião jacuta; apesar da sua coloração ideológica, continua a ser uma obra de referência indispensável.

Três debates de investigação gravitam em torno de Ajisit. Em primeiro lugar: Ajisit se desenvolveu numa tradição especificamente jacuta ou é uma tradução da função pan-siberiana de Umai para o jacuto? A investigação tende maioritariamente para a primeira variante, com empréstimos funcionais.

Em segundo lugar: como conceber a relação entre Ajisit e a doutrina jacuta da kut (doutrina da alma)? Ksenofontov descreveu aqui uma concepção de três almas (iiye-kut, buor-kut, salgyn-kut), na qual Ajisit traz especificamente a iiye-kut. Esta distribuição não está ainda definitivamente esclarecida do ponto de vista da sistemática religiosa.

Em terceiro lugar: como funciona a prática neo-xamanística contemporânea em torno de Ajisit, e como se relaciona esta com a prática familiar tradicional? Marjorie Balzer identificou aqui várias linhas de tensão que mantêm o campo de investigação vivo.

Merece aprofundamento a posição de Ajisit nas epopeias Olonkho jacutas, que desde 2005 são Patrimônio Cultural Imaterial da UNESCO. O Olonkho é uma epopeia oral em verso, frequentemente com vários milhares de versos, executada por um cantor Olonkhoy ao longo de várias noites. Em quase todos os Olonkho, Ajisit aparece, geralmente como a portadora do nascimento do herói ou como patrona protetora das heroínas.

No famoso Olonkho Nyurgun Botur der Schnelle (traduzido por Peter Vladimirtsov na década de 1920) Ajisit surge como a verdadeira iniciadora da missão heroica; sem a sua autorização, o herói não poderia ter nascido. Esta posição narrativa central é esclarecedora do ponto de vista da história das religiões, pois entende a função materna como condição da função heroica.

A preservação contemporânea do Olonkho na República Sakha é um movimento cultural com apoio estatal que coloca Ajisit no centro. Andrej P. Reshetnikova e a Academia de Ciências da República Sakha publicaram várias edições críticas.

Quem desejar estudar o complexo de Ajisit na sua amplitude encontrará na página de apresentação Tradição Siberiano-Tengrista as principais referências cruzadas para figuras afins, como Yhych-Khan (doador do cavalo) e Umai (paralela turca).

O Yakuty de W. Sereshevskij (1896) e o Schamanizm. Izbrannye trudy de G. V. Ksenofontov (reedição 1992) são as principais fontes primárias. O Traditionnaja religia jakutov de N. A. Alekseev (1980) oferece a mais importante síntese soviética.

O Shamans, Spirits and Worldviews (1993) e o The Tenacity of Ethnicity (1999) de Marjorie Mandelstam Balzer são as obras de referência contemporâneas indispensáveis; documentam em detalhe o restabelecimento da prática de Ajisit após 1991.

Ajisit se insere no espectro fenomenológico-religioso das “divindades especializadas do nascimento”, que surge em muitas culturas com um deus supremo afastado (deus otiosus). Mircea Eliade descreveu esta correlação várias vezes; Ajisit é um dos exemplos mais ricamente documentados.

Característica é a conjugação de três funções: (a) portadora da alma vital, (b) proteção no puerpério, (c) guardiã no primeiro ano de vida. Estas três funções estão noutros panteons frequentemente distribuídas por diferentes divindades (por exemplo, Eileithyia, Juno Lucina e Bona Dea no complexo romano), mas em Ajisit se concentram numa única figura.

Do ponto de vista da antropologia religiosa é interessante a identificação com a parteira feminina: em algumas narrativas jacutas, a parteira é designada como “incorporação temporária de Ajisit”. Esta identificação performativa é um elemento clássico da prática xamânica e ritual.

A investigação sobre Ajisit levanta vários problemas metodológicos. Em primeiro lugar: a religião jacuta foi documentada no século XIX por missionários russo-ortodoxos e, pouco depois, por etnógrafos russos como Sereshevskij. Ambos os grupos tinham pressupostos interpretativos que importa refletir criticamente.

Em segundo lugar: a etnografia soviética (Alekseev, Ksenofontov em reedição) tratou Ajisit em parte sob o enfoque etnográfico-folclorístico, o que marginalizou a dimensão religiosa. A investigação pós-soviética corrige esta situação.

Em terceiro lugar: a prática contemporânea do Ysyakh e o renascimento xamânico criam uma nova tradição de Ajisit, que se encontra numa relação de tensão com a camada histórica. Marjorie Balzer refletiu metodicamente sobre esta tensão.

Desde os anos 1990 que o culto de Ajisit na República Sakha vive uma intensa revitalização. Várias associações xamânicas (como o grupo Aar Aiyy em Jakutsk) realizam iniciações em que Ajisit é invocada como divindade auxiliar central. Esta prática moderna recorre aos registros etnográficos de Sereshevskij e Ksenofontov.

Marjorie Mandelstam Balzer documentou esta revitalização em vários artigos; mostra como uma tradição religiosa interrompida pela repressão soviética é restabelecida através da combinação de textos etnográficos, tradição oral dos mais velhos e novas estruturas institucionais.

Do ponto de vista da sociologia das religiões, este restabelecimento é um interessante caso exemplar de “mediated religion”, uma religião mediada e consolidada através de textos científicos. Esta mediação cria uma nova camada de prática religiosa, entrelaçada com a histórica, mas não idêntica a ela.

Merece estudo aprofundado a integração de Ajisit na doutrina jacuta da kut, uma elaborada doutrina da alma que distingue três almas: iiye-kut (“alma-mãe”), buor-kut (“alma-terra”) e salgyn-kut (“alma-vento”). Ajisit traz especificamente a iiye-kut, que representa a herança emocional e materna do recém-nascido.

Ksenofontov descreveu sistematicamente esta tripartição na sua síntese clássica. A buor-kut provém da terra (portanto, indiretamente, do complexo Yer-Sub), a salgyn-kut do vento (portanto, de um poder atmosférico); apenas a iiye-kut provém diretamente de Ajisit.

Esta diferenciação subtil é valiosa do ponto de vista fenomenológico-religioso, porque mostra como uma religião indígena pode desenvolver conceitos antropológicos complexos sem recorrer a categorias ocidentais.

O ritual jacuto do nascimento está estruturado em torno de Ajisit e segue uma lógica tripartida. Primeira fase: antes do nascimento, se prepara na jurta um “lugar de Ajisit”, marcado com cordões de crina branca e ramos de bétula.

Segunda fase: durante o nascimento, a parteira fala baixinho com Ajisit, “pedindo-lhe um ser vivo”. Terceira fase: após o nascimento, Ajisit permanece simbolicamente presente durante três dias; durante este período vigoram tabus rigorosos.

Sereshevskij (1896) descreveu pormenorizadamente esta estrutura tripartida. Do ponto de vista da antropologia religiosa, é um exemplo clássico do “rite de passage” no sentido de van Gennep: separação, limiar, incorporação.

Na atual República Sakha, o ritual continua a ser praticado de forma modificada, frequentemente em combinação com práticas médicas modernas. Esta hibridização é um fenômeno interessante do ponto de vista da sociologia das religiões.