Ajisit, jakucka bogini narodzin i dawczyni duszy życia

Ajisit należy w jakuckiej architekturze Panteonu do wyższych aiyy („Stwórców, istot światła”). Jest wyspecjalizowaną żeńską bóstwem wyższego rzędu, usytuowaną poniżej najwyższego boga Ürün Aar Tojon; jej specjalizacja, podobnie jak u Umai w świecie tureckim, obejmuje narodziny i okres niemowlęcy.

W ramach syberyjsko-tengrystycznej tradycji jest ona jakucką odmianą ogólnosyberyjskiej funkcji matki-opiekunki. Stała się klasyczną postacią badawczą, ponieważ źródła jakuckie (Sereshevskij, Ksenofontov) są wyjątkowo obfite i stanowią dobry przypadek porównawczy wobec Umai oraz innych bogiń narodzin i macierzyństwa.

Republika Sacha należy dziś do Federacji Rosyjskiej i leży w północno-wschodniej Syberii; jej religia łączy warstwy starotureckie (Sacha posługują się idiomem z grupy języków tureckich) z substratami paleosyberyjskimi. Ajisit jest zadomowiona w strefie przejściowej między tymi warstwami.

Słowo Ajiyhyt pochodzi od aiyy, jakuckiego terminu zbiorczego oznaczającego „stwórców, istoty światła” (liczba mnoga wyższych bogów), oraz sufiksu personifikującej specjalizacji. Dosłownie oznacza zatem mniej więcej „ta, która stwarza”. W starszej literaturze pojawia się ona również jako Ajysyt, Ajyhyt lub Ayisit.

Religia jakucka rozróżnia trzy warstwy istot: wyższe aiyy, środkowe iccii („stróżów, duchy”) i niższe abasy („istoty szkodliwe”). Ajisit jako „aiyy-Stwórczyni” plasuje się wyraźnie w warstwie wyższej.

Pouczające jest równoległe ukształtowanie z innymi specjalizacjami aiyy: Ynakhsyt („Stwórczyni bydła”), Yhych-Khan („Dawca koni”). Ten szereg bóstw wyspecjalizowanych w odniesieniu do zwierząt pokazuje, jak religia jakucka personalizuje religijnie ekonomiczne podstawy egzystencji.

Ajisit opisywana jest jako młoda, pięknie ubrana kobieta jadąca na jasnoszarym koniu, z łonem pełnym złotych ptaków: każdy ptak jest duszą dziecka.

Wchodzi przez otwór dymny jurty i składa matce w łono małego ptaka. Następnie pozostaje obecna przez trzy dni; w tym czasie w domu nie może dziać się nic głośnego ani ostrego.

Sereshevskij zebrał w 1896 roku w swej obszernej monografii Yakuty wiele takich wyobrażeń. Jako zesłaniec polityczny w regionie Sacha wykorzystał swoje położenie do pionierskiej pracy etnograficznej, która do dziś pozostaje jednym z najważniejszych źródeł.

We współczesnym sacha-folklorze Ajisit pojawia się na znaczkach pocztowych, w podręcznikach szkolnych i na plakatach festiwalu Ysyakh. Jej wizerunek został zikonizowany od czasu odrodzenia święta Ysyakh (1991) i nawiązuje do opisów Sereshevskijego i Ksenofontova.

Jakuckie epopeje Olonkho opowiadają, że Ürün Aar Tojon powierzył Ajisit misję przynoszenia duszy życia wszystkim żeńskim istotom – ludziom, koniom, reniferom. Sereshevskij (1896) udokumentował wariant, w którym Ajisit po każdym porodzie powraca do górnego nieba i składa sprawozdanie.

Przy szczególnie trudnych porodach Ajisit może wezwać na pomoc swoją siostrę Iyehsit (boginię opiekunki kobiet w połogu). Mitologia wyróżnia trzy siostry-Ajisit: jedną dla ludzi, jedną dla koni, jedną dla bydła; w praktyce często zlewają się one w jedną postać.

Szczególna narracja Olonkho opowiada, jak Ajisit przedłuża bohaterce „złotą nić życia”, gdy ta grozi śmiercią na polu bitwy. Ten motyw nici losu łączy Ajisit typologicznie z greckimi Mojrami i podobnymi bóstwami losu.

Kult Ajisit jest w przeważającej mierze związany z domem. W trzecim dniu po narodzinach rodzina obchodzi Ajisit-Asar–Rytuał: posiłek z mlekiem klaczy, twarogiem kobylim i ciastkami maślanymi, któremu towarzyszy kadzidło z żywicy modrzewiowej.

Położna i matka oczyszczane są brzozowymi witkami. Położna wypowiada słowa: „Ajisit przyszła, Ajisit odeszła” – formuły poświadczone w korpusie Olonkho.

Na szerszym poziomie Ajisit była częścią wielkiego wiosennego święta Ysyakh, podczas którego czczono również Yhych-Khan jako dawcę koni. We współczesnym Ysyakh posiada ona własną anrufung jako „matka rodzin Sacha”.

Marjorie Mandelstam Balzer w badaniach terenowych z lat 80. i 90. XX wieku udokumentowała, jak kult Ajisit przetrwał w formie podziemnej nawet w okresie sowieckim, przede wszystkim na obszarach wiejskich, z dala od kontroli partyjno-państwowych.

Opisując to z perspektywy religioznawczej: apotropaiczne praktyki związane z Ajisit obejmowały zasłanianie wejść do jurty sznurami z białego końskiego włosia, unikanie żelaznych narzędzi w pokoju połogowym, ustawianie małych drewnianych łuków nad kołyską oraz nadawanie dziecku „imienia ochronnego” (imienia tabu), które ma ukryć jego prawdziwą tożsamość.

Praktyki te adresowały – z wewnętrznej perspektywy jakuckiej – obawę, że niemowlę może zostać „porwane” przez abasy-istoty szkodliwe z dolnego świata. Z zewnętrznej perspektywy etnograficznej są to rytuały strukturyzujące codzienność, które nadają kulturową formę podwyższonej śmiertelności niemowląt.

Szczególna praktyka: imię ochronne jest często celowo brzydkie lub odpychające (np. „syn psa”, „bryła”), by istoty szkodliwe nie uznały dziecka za „wartościowe”. To apotropaiczne nadawanie imion jest znane religioznawstwu fenomenologicznemu również ze średniowiecznej Europy i z Afryki Zachodniej.

Funkcjonalnie równoległa do Umai (turecka), Eileithyia (grecka), Juno Lucina (rzymska), Frigg w jej funkcji porodowej (nordycka), Bixia Yuanjun (chińska). Szczególną paralelą jest grecka koncepcja Mojr, ponieważ Ajisit również przynosi „udział w życiu”, który współkształtuje los dziecka.

Z religioznawczego punktu widzenia godna uwagi jest obserwacja, że wyspecjalizowane bóstwo narodzin pojawia się szczególnie często w panteonach z oddalonym najwyższym bogiem (deus otiosus). Mircea Eliade wielokrotnie czynił tę obserwację w odniesieniu do religii cyrku polarnego.

Szczególnie jakuckim wkładem jest połączenie z bóstwami stwórczymi Yhych-Khan i Ynakhsyt w „triadę udziałów w życiu”: koń, bydło i człowiek są ożywiani równolegle. Ta ekonomiczna triangulacja jest szczególnie owocna z perspektywy antropologii religii.

W dzisiejszej Republice Sacha Ajisit jest stałym elementem kulturowej tożsamości; jej wizerunek pojawia się w podręcznikach szkolnych, na znaczkach pocztowych i podczas spektakli festiwalu Ysyakh. Kluczowe prace naukowe: Ksenofontov, Schamanizm. Izbrannye trudy (1928, wznowienie 1992); A. P. Okladnikov; Roberte Hamayon (La chasse à l’âme, 1990); Marjorie Mandelstam Balzer (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

Szczególną rolę odgrywa badaczka Marjorie Mandelstam Balzer, pracująca w regionie Sacha od lat 80. XX wieku, która w szeregu artykułów udokumentowała ponowne ustanowienie praktyki Ajisit po 1990 roku. Jej prace stanowią centralne punkty odniesienia współczesnych badań nad religią Sacha.

N. A. Alekseev w Traditionnaja religia jakutov (Nowosybirsk 1980) przedstawił klasyczną sowiecką syntezę religii jakuckiej; mimo ideologicznego zabarwienia pozostaje ona niezbędnym dziełem referencyjnym.

Wokół Ajisit krążą trzy debaty badawcze. Po pierwsze: czy Ajisit rozwinęła się w ramach własnej tradycji jakuckiej, czy jest przeniesieniem ogólnosyberyjskiej funkcji Umai na grunt jakucki? Badania skłaniają się ku pierwszej opcji, z funkcjonalnymi zapożyczeniami.

Po drugie: jak należy pojmować relację między Ajisit a jakucką nauką o kut (nauką o duszy)? Ksenofontov opisał tu koncepcję trzech dusz (iiye-kut, buor-kut, salgyn-kut), w której Ajisit przynosi specjalnie iiye-kut. Ten podział nie został jeszcze definitywnie wyjaśniony w systematyce religijnej.

Po trzecie: jak funkcjonuje współczesna neoszchamanistyczna praktyka wokół Ajisit i jak ma się ona do tradycyjnej praktyki rodzinnej? Marjorie Balzer zidentyfikowała tu kilka linii napięcia, które utrzymują pole badawcze przy życiu.

Na pogłębienie zasługuje pozycja Ajisit w jakuckich epopejach Olonkho, wpisanych na listę niematerialnego dziedzictwa kulturowego UNESCO w 2005 roku. Olonkho jest ustnym eposem wierszowanym, liczącym często kilka tysięcy wersów, wykonywanym przez śpiewaka-olonkhoya przez kilka nocy. W niemal każdym Olonkho pojawia się Ajisit, zazwyczaj jako ta, która przynosi narodziny bohatera lub jako patronka bohaterek.

W słynnym Olonkho Nyurgun Botur der Schnelle (przetłumaczonym przez Piotra Władimircowa w latach 20. XX wieku) Ajisit ukazana jest jako prawdziwa inicjatorka misji bohatera – bez jej zgody bohater nie mógłby się narodzić. Ta centralna rola narracyjna jest z perspektywy historii religii pouczająca, gdyż ukazuje funkcję matki jako warunek funkcji bohatera.

Współczesna kultywacja Olonkho w Republice Sacha jest wspieranym przez państwo ruchem kulturowym, który stawia Ajisit w centrum. Andrej P. Reszetnikova oraz Akademia Nauk Republiki Sacha opublikowały kilka krytycznych edycji.

Kto chce przestudiować kompleks Ajisit w całej jego rozległości, znajdzie na stronie przeglądowej Syberyjsko-Tengrystyczna Tradycja najważniejsze odsyłacze do pokrewnych postaci, takich jak Yhych-Khan (dawca koni) i Umai (turecka paralela).

W. Sereshevskijs Yakuty (1896) i G. V. Ksenofontovs Schamanizm. Izbrannye trudy (wznowienie 1992) są najważniejszymi źródłami pierwotnymi. N. A. Alekseevs Traditionnaja religia jakutov (1980) oferuje najważniejszą sowiecką syntezę.

Marjorie Mandelstam Balzers Shamans, Spirits and Worldviews (1993) i The Tenacity of Ethnicity (1999) są niezbędnymi współczesnymi dziełami standardowymi; dokumentują one szczegółowo ponowne ustanowienie praktyki Ajisit po 1991 roku.

Ajisit wpisuje się w religioznawcze spektrum „wyspecjalizowanych bogiń narodzin”, które w wielu kulturach pojawia się obok odległego najwyższego boga (deus otiosus). Mircea Eliade wielokrotnie opisywał tę korelację; Ajisit jest jednym z najbogatszych udokumentowanych przykładów.

Charakterystyczne jest połączenie trzech funkcji: (a) przynoszenie duszy życia, (b) ochrona podczas połogu, (c) strzeżenie w pierwszym roku życia. Te trzy funkcje są w innych panteonach często rozdzielone między różne bóstwa (np. Eileithyia, Juno Lucina i Bona Dea w kompleksie rzymskim), u Ajisit jednak skupiają się w jednej osobie.

Z antropologicznego punktu widzenia interesująca jest identyfikacja z kobietą-położną: w niektórych jakuckich opowiadaniach położna nazywana jest „tymczasowym wcieleniem Ajisit”. Ta performatywna identyfikacja jest klasycznym elementem praktyki szamańskiej i rytualnej.

W badaniach nad Ajisit pojawia się kilka problemów metodycznych. Po pierwsze: religia jakucka była dokumentowana w XIX wieku przez rosyjsko-prawosławnych misjonarzy, a nieco później przez rosyjskich etnografów, takich jak Sereshevskij. Obie grupy miały interpretatywne uprzedzenia, które wymagają krytycznej refleksji.

Po drugie: sowiecka etnografia (Alekseev, Ksenofontov we wznowieniu) traktowała Ajisit częściowo pod kątem etnograficzno-folklorystycznym, co marginalizowało wymiar religijny. Badania postsowieckie korygują to podejście.

Po trzecie: współczesna praktyka Ysyakh i szamańskie odrodzenie tworzą nową tradycję Ajisit, która pozostaje w napięciowym stosunku do warstwy historycznej. Marjorie Balzer poddała to napięcie metodycznej refleksji.

Od lat 90. XX wieku kult Ajisit przeżywa w Republice Sacha intensywne odrodzenie. Kilka stowarzyszeń szamańskich (m.in. grupa Aar Aiyy w Jakucku) przeprowadza inicjacje, podczas których Ajisit przywoływana jest jako centralne bóstwo pomocnicze. Ta nowoczesna praktyka nawiązuje do zapisów etnograficznych Sereshevskijego i Ksenofontova.

Marjorie Mandelstam Balzer udokumentowała to odrodzenie w kilku artykułach; pokazuje, jak przerwana przez sowieckie represje tradycja religijna zostaje przywrócona poprzez połączenie tekstów etnograficznych, ustnego przekazu starszych i nowych struktur instytucjonalnych.

Z religioznawczego punktu widzenia to ponowne ustanowienie jest interesującym przykładem „religii zapośredniczonej” – religii przekazywanej i konsolidowanej za pośrednictwem tekstów naukowych. To zapośredniczenie tworzy nową warstwę praktyki religijnej, splataną z historyczną, lecz z nią nieidentyczną.

Pogłębionego studium wymaga włączenie Ajisit w jakucką naukę o kut – zróżnicowaną naukę o duszy, która wyróżnia trzy dusze: iiye-kut („dusza matki”), buor-kut („dusza ziemi”) i salgyn-kut („dusza wiatru”). Ajisit przynosi szczególnie iiye-kut, która reprezentuje emocjonalne i matczyne dziedzictwo noworodka.

Ksenofontov opisał ten trójpodział systematycznie w swojej klasycznej syntezie. buor-kut pochodzi z ziemi (a więc pośrednio z kompleksu Yer-Sub), salgyn-kut od wiatru (a więc od mocy atmosferycznej); tylko iiye-kut pochodzi bezpośrednio od Ajisit.

To subtelne zróżnicowanie jest cenne religioznawczo, gdyż pokazuje, jak religia rdzenna może rozwijać złożone koncepcje antropologiczne bez odwoływania się do zachodnich kategorii.

Jakucki rytuał narodzin jest zorganizowany wokół Ajisit i podąża za trójdzielną logiką. Pierwsza faza: przed porodem w jurcie przygotowuje się „miejsce dla Ajisit”, oznaczone sznurami z białego końskiego włosia i witkami brzozowymi.

Druga faza: podczas porodu położna cicho rozmawia z Ajisit, „prosząc ją o żywe stworzenie”. Trzecia faza: po porodzie Ajisit symbolicznie pozostaje obecna przez trzy dni; w tym czasie obowiązują ścisłe tabu.

Sereshevskij (1896) opisał tę trójdzielną strukturę szczegółowo. Z perspektywy antropologii religii jest ona klasycznym przykładem „rite de passage” w rozumieniu van Gennepa: separacja, próg, włączenie.

W dzisiejszej Republice Sacha rytuał jest nadal praktykowany w zmodyfikowanej formie, często w połączeniu z nowoczesnymi praktykami medycznymi. Ta hybrydyzacja jest interesującym zjawiskiem z perspektywy socjologii religii.