Yer-Sub, staroturecka moc ziemi i wody świętego gruntu

W odróżnieniu od osobowych bogów Tengri, Umai czy Ülgen, Yer-Sub nie jest indywiduum, lecz zbiorową, miejscowo uwarunkowaną mocą.

W inskrypcjach orchońskich z VIII wieku (Kül-Tigin, Bilge Kagan, Tonyukuk) Yer-Sub pojawia się regularnie w trójczłonowej formule: „Tengri (Niebo), Umai (Matka) i Yer-Sub (Ziemia-Woda) dały nam zwycięstwo.” Formuła ta jest jednym z najważniejszych świadectw kosmologicznej struktury starotureckiego tengryzmu.

W ramach syberyjsko-tengristycznej tradycji młodsze, wyspecjalizowane postacie – panowie gór, duchy źródeł, duchy rzek – przejmują konkretne funkcje, które pierwotnie przypisywano zbiorowo Yer-Sub. W późniejszej historii religii Yer-Sub ulega zatem rozgałęzieniu w wielość nazwanych, indywidualnych duchów, nie zanikając jednak jako pojęcie.

Z religijno-fenomenologicznego punktu widzenia Yer-Sub stanowi wzorcowy przykład 'lokalnej numinotyczności’: w odróżnieniu od uniwersalnych bóstw najwyższych moc ta jest przestrzennie uwarunkowana i skupia się w konkretnych miejscach – na przełęczach górskich, przy źródłach, u ujść rzek, przy skałach. Sytuuje się tym samym w jednym rzędzie z rzymskimi genii loci i japońskimi jinushigami.

Nazwa stanowi klasyczne starotureckie złożenie typu dvandva: yer (’ziemia, ląd, miejsce’) i sub (’woda, źródło, rzeka’). Porównywalne formacje są poświadczone w wielu językach indoeuropejskich i ałtajskich; wyrażają one, że ziemia i woda nie są tu pojmowane jako dwie odrębne rzeczy, lecz jako nierozłączna para podstawowych warunków życia.

W świecie mongolskim pojęciu temu odpowiada częściowo gazar usu (’ląd-woda’) oraz Etügen Eke (’Matka Ziemia’). Na samej Syberii Burjaci znają Lus (duchy źródeł), a Jakuci – służebnika ziemskiego Aar Tojona, Aan Alakhchyn.

Talat Tekin (1968) wyjaśnił gramatyczny status yer sub jako złożenia: nie chodzi o dwóch kolejno wymienionych bogów, lecz o jedną moc o dwuczłonowej nazwie. Obserwacja ta ma konsekwencje religioznawcze, gdyż implikuje zintegrowane wyobrażenie mocy lądu i wody.

Yer-Sub nie posiada własnej ikonografii. Tam, gdzie miejscowo uwarunkowane duchy szczególne bywają ujmowane w obrazy, odbywa się to za pośrednictwem kopców kamiennych (obo), opisanych pali drewnianych (serge), wstążek z tkaniny na modrzewiach (kyira) oraz małych drewnianych figurek przy krawędzi źródeł. Yer-Sub jako całość pozostaje niewidzialne; sama materia jest jego ciałem.

Tę bezobrazowoś Yer-Sub podziela z odległym Tengri, w odróżnieniu od osobowo-antropomorficznych Ülgen, Umai czy Erlik Khan. Z fenomenologiczno-religijnego punktu widzenia wyznacza ona różnicę między zbiorowo-numinotycznymi a indywidualnie-spersonalizowanymi mocami w panteonie.

We współczesnej praktyce mongolskiej Yer-Sub jest niekiedy uosabiane przez kopce owoo; podczas większych uroczystości wokół owoo rozciąga się długie niebieskie tkaniny khadag, których błękit świadomie odsyła do Möngke Köke Tengri, podczas gdy same kamienie reprezentują Yer-Sub.

Inskrypcje kökturskie nie zawierają opowieści o Yer-Sub, lecz wezwania. Dopiero w etnograficznych zapisach XIX wieku (Radloff, Anokhin, Verbickij) pojawiają się narracje o poszczególnych panach gór i rzek, które razem wypełniają spektrum Yer-Sub.

U Burjatów na przykład jezioro Bajkał jest określane jako 'ojciec’, a otaczające góry jako 'bracia’ – schemat rodzinny, który rozpisuje moc Yer-Sub na metafory pokrewieństwa.

Pewna specyficzna ałtajska narracja opowiada, jak powstały góry, gdy Yer-Sub zbuntowało się przeciw próbie Erlika, by zabrać ziemię na własny użytek: góry są zastygłymi falami kosmicznego starcia. Narracja ta plasuje się pomiędzy mitem stworzenia a mitem etiologicznym.

W jakuckich epopejach olonkho bogini ziemi Aan Alakhchyn Khotun uosabia pewien aspekt funkcji Yer-Sub. Zamieszkuje ona święte drzewo w centrum świata i obdarza wszystkie istoty żywe udziałem swej wody życia – motyw, który epicki rozbudowuje integralne pojęcie lądu i wody.

Najważniejszą formą kultu jest rytuał ovoo–: na przełęczy górskiej lub przy wybitnym źródle usypuje się kopiec z kamieni, zdobi wstążkami z tkaniny i czci przez trzykrotne okrążenie zgodnie z ruchem wskazówek zegara. Podróżni dokładają kamień; pasterze wylewają nieco mleka lub kumysu na ziemię.

Na płaszczyźnie państwowej Yer-Sub był częścią przysiąg chanów: kto zdradza chana, 'narusza Yer-Sub’ i wypada z porządku. Ta polityczna funkcja jest pośrednio przekazana nawet w bizantyjskim sprawozdaniu Teofilakta Simokatty (początek VII w.), gdy opisuje tureckie praktyki przysięgania.

We współczesnej Mongolii rytuał ovoo przeżył niezwykłe odrodzenie; po 1990 roku powstały lub zostały odrestaurowane tysiące nowych owoo. Caroline Humphrey szczegółowo udokumentowała to odrodzenie w The Marxist Anthropology of Mongolia oraz Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Z religioznawczego punktu widzenia: praktyki ochronne w kompleksie Yer-Sub zmierzają mniej do odparcia szkody, a bardziej do zachowania czystości miejsca.

Zakazane było na przykład spluwanie do źródła, łamanie świętych drzew, oddawanie moczu przy obo. Naruszenie tych tabu uchodziło za 'zranienie Yer-Sub’ i mogło – w obrębie tradycji – pociągnąć za sobą niepowodzenie na łowach lub chorobę.

Apotropaia w węższym sensie stanowiły: noszenie małych kamieni ze świętej góry, grawerowanie formuł ochronnych na palach źródlanych oraz wieszanie pęczków końskiego włosia na progach. Praktyki te są do dziś żywe w Mongolii i Tuwie.

Ciekawym szczegółem z tradycji jakuckiej jest to, że przed opuszczeniem świętego miejsca formalnie 'prosi’ się je o pozwolenie, często słowami ’Bahyy bolokhtuun’ (’bądź łaskawe, pozwól mi odejść’). Ta forma grzeczności wobec krajobrazu jest z religijno-fenomenologicznego punktu widzenia klasycznym przykładem animistycznej etykiety.

Strukturalnie porównywalny z rzymskim genius loci; germańskimi duchami ziemi; celtyckimi mieszkańcami sídh; w Japonii z jinushigami tradycji Shinto; w Ameryce Łacińskiej z andyjskimi apus i huacas. We wszystkich przypadkach chodzi o miejscowo uwarunkowaną, zbiorową moc, która jest czczona poprzez tabu czystości, a nie poprzez osobiste mity.

Szczególnie bliskie typologicznie jest pokrewieństwo z chińskim systemem lokalnych bóstw ziemi tudi gong i tybetańskim sa-bdag (’panowie ziemi’). Uwidaczniają się tu kulturowe pomosty wewnątrz Azji Środkowej, choć bezpośrednie historyczne wywodzenie jednego z drugiego nie jest pewne.

Z fenomenologiczno-religijnego punktu widzenia Yer-Sub wyraża to, co Mircea Eliade w Le sacré et le profane (1957) określił jako 'hierofanię miejsca’: pewne miejsca stają się przez swoje rytualne oznaczenie sakralnym centrum, bez potrzeby zamieszkiwania tam przez osobowego boga.

We współczesności mongolsko-tuwińskiej Yer-Sub (jako gazar usu lub cher-sug) stało się centralną wielkością etyki środowiskowej. Kilka ekologicznie zorientowanych organizacji pozarządowych odwołuje się do tradycyjnego kompleksu owoo jako podstawy argumentacji. Akademickie prace odniesienia: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergei Neklyudov.

Odrębny nurt badań łączy praktykę Yer-Sub ze współczesnymi konfliktami o górnictwo i prawa wodne w Mongolii: rdzenni mieszkańcy powołują się na religijną nienaruszalność miejsc Yer-Sub, by blokować duże projekty inwestycyjne. Ten wymiar polityczny niesie implikacje naukowe, które Caroline Humphrey omawia szczegółowo.

W Tuwie od 1990 roku ukształtowało się stowarzyszenie Düngür szamanicznych praktyków, które publicznie kodyfikuje rytuały Yer-Sub. Z naukowego punktu widzenia ta kodyfikacja stanowi interesujący przypadek 'inwentaryzacji’ pierwotnie rozproszonej praktyki przez nowoczesne struktury stowarzyszeniowe.

Centralna debata dotyczy pytania, czy Yer-Sub jest pojęciem jednostkowym czy zbiorczym. Talat Tekin i Sergei Neklyudov opowiadali się za odczytaniem zintegrowanym; nowsze badania (m.in. B. Kellner-Heinkele) skłaniają się ku przyjęciu regionalnie zróżnicowanych personalizacji.

Drugie otwarte pytanie dotyczy relacji między Yer-Sub a mongolskimi wyobrażeniami ducha lokalnego w buddyzmie: ile z dzisiejszej praktyki owoo jest przedbuddyjskie, ile przeformułowane buddyjsko? Walther Heissig zaproponował tu teorię warstw, która jest krytycznie weryfikowana w nowszych badaniach.

Wreszcie – i to jest najważniejsze praktyczne pytanie – jak ma się żywy dziś kompleks Yer-Sub do ruchów ekologicznych, nie dając się przez nie instrumentalizować? Wewnętrzno-mongolska inicjatywa obywatelska Onggi River Movement samodzielnie podejmuje to pytanie i dostarcza pola badań dla etnologii religii lat dwudziestych XXI wieku.

Jednym z najbardziej zaskakujących zwrotów w nowszych badaniach nad tengryzm jest ponowne odkrycie Yer-Sub jako punktu odniesienia współczesnych ruchów środowiskowych. Mongolska inicjatywa obywatelska Onggi River Movement (założona w 2001 roku) protestuje przeciw kopalniom złota niszczącym święte źródła i koryta rzek, powołując się wprost na tradycyjną cześć oddawaną Yer-Sub. Caroline Humphrey udokumentowała ten ruch w kilku artykułach.

Naukowo ten zwrot jest ambiwalentny. Z jednej strony ukazuje trwałą żywotność pozornie 'archaicznego’ pojęcia religijnego; z drugiej kryje ryzyko, że treści religijne będą selektywnie mobilizowane w sposób instrumentalny dla celów politycznych. Oba aspekty powinny być uwzględnione w zróżnicowanej analizie.

W Tuwie i Republice Sacha widoczne są podobne ruchy; tworzą one nowy punkt styku między etnologią religii a ekologią polityczną. Religioznawcy tacy jak Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) przeanalizowali tę konstelację jako 'zieloną religię’ i wskazali Yer-Sub jako jeden z jej przykładów.

Kto chciałby studiować kompleks Yer-Sub w jego szerokości, znajdzie na stronie przeglądowej Syberyjsko-Tengristyczna Tradycja najważniejsze odsyłacze do pokrewnych postaci, takich jak Tengri, Umai (w trójczłonowej formule Tonyukuka) oraz do świata duchów uwarunkowanych miejscowo.

Talat Tekina A Grammar of Orkhon Turkic (1968) pozostaje najważniejszą filologiczną podstawą dla warstwy starotureckiej. Caroline Humphrey’s Inside and Outside the Mongol Tent (2002) i Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (wspólnie z Frankiem Pieke, 1998) oferują współczesną etnograficzną głębię.

Sergeia Neklyudova Mify narodov mira, t. 2 (Moskwa 1992), zawiera najbardziej zwięzłe rosyjskie opracowanie standardowe dotyczące kompleksu Yer-Sub i powinno pojawiać się w każdej poważnej bibliografii.

Yer-Sub ilustruje z fenomenologiczno-religijnego punktu widzenia kategorię 'numinotyczności uwarunkowanej miejscem’, którą Mircea Eliade w Le sacré et le profane (1957) opracował jako 'hierofanię miejsca’. W przeciwieństwie do uniwersalnych bóstw najwyższych ta forma numinotyczności jest przestrzenna i konkretna.

Rytualne oznaczanie miejsca (przez kopce kamienne, wstążki z tkaniny, pale drewniane) jest klasycznym przykładem tego, co van Gennep nazwał 'sakralizacją krajobrazu’. Yer-Sub nie jest tu osobą zamieszkującą miejsce, lecz samą mocą, która staje się miejscem – rozróżnienie istotne z religijno-fenomenologicznego punktu widzenia.

W zestawieniu z japońskim pojęciem kami i rzymskim genius loci widać, że numinotyczność uwarunkowana miejscem jest pojęciem rozpowszechnionym na całym świecie, lecz w każdej tradycji formułowanym swoiście. Yer-Sub jest szczególnie zwartym i dobrze udokumentowanym wariantem.

W badaniach nad Yer-Sub pojawia się kilka problemów metodycznych. Po pierwsze: samo słowo jest złożeniem, którego dokładne gramatyczne traktowanie w języku starotureckim pozostaje sporne. Ustalenie Talata Tekina, że chodzi o 'jedną moc o dwuczłonowej nazwie’, jest przez większość przyjmowane, ale nie jest bezsporne.

Po drugie: utożsamienie Yer-Sub z inskrypcji Tonyukuka z etnograficznie poświadczonym światem duchów gór i źródeł XIX/XX wieku jest hipotezą; badania stały się tu ostrożniejsze.inskrypcjiducha

Po trzecie: współczesna mobilizacja Yer-Sub na rzecz ruchów ekologicznych jest naukowo wymagająca. Caroline Humphrey i Bron Taylor wnieśli tu ważne wkłady, nie zamykając dyskusji.

Osobnego pogłębienia wymaga relacja między Yer-Sub a mongolskim letnim świętem Naadam. Naadam, obchodzone corocznie w lipcu, ma swoje korzenie w wezwaniach bóstw gór i źródeł i jest tym samym historycznie związane z kompleksem Yer-Sub.

Trzy klasyczne 'męskie gry’ Naadamu – wyścigi konne, łucznictwo, zapasy – są pierwotnie rytualnymi demonstracjami siły szczepowej przed patronem górskim i przed Yer-Sub. Christopher Atwood opisał to rytualne zakorzenienie szczegółowo w swojej Encyclopedia (2004).

We współczesnej Mongolii Naadam jest wielkim świętem narodowym, nacechowanym zarazem świecko-państwowo i religijno-tradycyjnie. Rytuały owoo na początku święta sprawiają, że warstwa Yer-Sub pozostaje nadal widoczna.

Baza archeologiczna dotycząca Yer-Sub jest ograniczona, lecz pouczająca. W południowosyberyjskich stepach wysokogórskich (Tuwa, Ałtaj) zachowały się kurgan-kopce i stojące kamienne pale z okresu scytyjskiego i huńskiego, odczytywane jako rytualne oznaczenie 'świętych miejsc’. Czy te oznaczenia są tożsame z późniejszym pojęciem Yer-Sub, nie jest jednak pewne.

Szczególnie ważnym materiałem archeologicznym są pale kamienne balbal z okresu kökturskiego, ustawiane w rzędach przy królewskich grobach. Sergei Klyashtorny omówił religijną treść tych pali w Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964).

Hipoteza pośrednicząca łączy archeologiczne pale kamienne z etnograficznie poświadczonymi palami serge Sachy: oba mogłyby być przejawem trwałego oznaczania miejsc przez Yer-Sub, z długimi ciągłościami i transformacjami przez dwa tysiąclecia.