Buga, najwyższy bóg i pan wszechświata Ewenków-Tunguzów

Ewenkowie (dawniej zwani Tungusami) zamieszkują wschodnią Syberię między Jenisejem a Pacyfikiem.

W ich religii Buga (w niektórych dialektach Boga, Buya, Buwa) jest pojęciem oznaczającym zarazem „niebo”, „świat”, „wszechświat” i „najwyższego boga” – godne uwagi zagęszczenie semantyczne, które iranista i historyk religii Siergiej Shirokogoroff szczegółowo przeanalizował w swoim klasycznym dziele Psychomental Complex of the Tungus (1935).

W obrębie tradycji syberyjsko-tengrystycznej Buga reprezentuje bardzo starą, prawdopodobnie ałtajsko-paleosyberyjską warstwę; niektórzy badacze (Anisimov) upatrują w niej najbardziej pierwotnej formy w ogóle. Ewenkowie posługują się językiem tungusko-mandżurskim, co stawia ich poza turecko-mongolskim światem Tengri – jest to interesujący przypadek graniczny.

Buga posiada szczególną wartość dla religioznawstwa, gdyż Siergiej Shirokogoroff prowadził w latach 1910. wyjątkowo szczegółowe badania terenowe wśród Ewenków nad Amurem; jego dzieło jest kamieniem milowym w badaniach nad szamanizmem i dostarcza jednego z najlepszych korpusów materiałowych dotyczących religii rdzennego ludu Syberii.

Słowo buga jest tunguskie i etymologicznie trudne do jednoznacznego wyjaśnienia. Pokrewne formy spotyka się w języku mandżurskim (boγo, „świat”) oraz w niektórych dialektach Ewenów.

Kluczowa z punktu widzenia historii religii obserwacja dotyczy tożsamości słowa i rzeczy: Buga nie jest istotą zamieszkującą niebo, lecz Buga jest niebem, a zarazem światem.

To semantyczne zagęszczenie jest szczególnie interesujące z perspektywy fenomenologii religii, gdyż reprezentuje etap poprzedzający rozdzielenie tego, co numinalne, od tego, co konkretne – jest to preforma tego, co później konceptualizowane jest jako „bóg najwyższy”. Shirokogoroff rozwinął na tej podstawie całą teorię „psycho-mentalnego zlania się”.

W tradycji mandżurskiej, spokrewnionej językowo z ewenkijską, boγo pojawia się później jako wyspecjalizowane określenie „świata”, tracąc konotację najwyższego bóstwa. Ta specjalizacja wiąże się z buddyzacją Mandżurów w dynastii Qing.

Podobnie jak Tengri, Buga nie ma własnej formy ikonograficznej. Bębny szamańskie Ewenków ukazują jednak trzy poziomy świata (górny, środkowy, dolny) oraz Drzewo Światów przerastające przez wszystkie trzy; na poziomie górnym Buga bywa przedstawiany jako symboliczne słońce z kręgiem promieni.

Ewenkijskie stroje szamańskie ze zbiorów Rosyjskiego Muzeum Etnograficznego (Sankt Petersburg) i Muzeum Antropologii i Etnografii (MAE) odznaczają się bardzo bogatymi żelaznymi zawieszkami, których znaczenie religijne Shirokogoroff udokumentował w swoim kanonicznym dziele. Sam Buga nie jest na strojach przedstawiany wprost, lecz reprezentuje go najwyżej umieszczony motyw tarczy słonecznej.

Wyobrażenie Drzewa Światów u Ewenków jest typologicznie porównywalne z wedyjskim aśvattha oraz północnogermańskim Yggdrasilem, co Eliade interpretował jako wskazówkę na universalnie doświadczaną „Axis Mundi”.

Anisimov (1958) udokumentował ewenkijską narrację o stworzeniu, w której Buga prosi kaczkę, by wydobyła muł z praoceanu, aby ulepić z niego ziemię – jest to klasyczny syberyjski motyw nurkowania, znany także od Ülgena.

W wariantach ewenkijskich jako rywal lub brat pojawia się często bóstwo szkodliwe (Khargi), które wpisuje się w funkcję Erlika Chana.

Druga narracja opowiada, jak Buga zsyła pierwszych szamanów: „rozszczepia” człowieka na pół i w jednej połowie umieszcza zdolność widzenia innego świata. Ta narracja o rozszczepieniu jest religijno-antropologicznym kluczowym mitem dotyczącym praktyki inicjacyjnej szamanów ewenkijskich.

Trzecia narracja opisuje, jak Buga wznosi Drzewo Światów: ogromny pień modrzewiowy, którego korzenie sięgają do podziemnego świata duchów Khargi, a korona dźwiga koło słoneczne. Na tym drzewie szaman wyrusza do górnego świata, często za pomocą symbolu konia-bębna.

Ewenkowie nie znają kultu świątynnego, lecz praktykę nieustannego wzywania: przed polowaniem, przed długą podróżą, przy ognisku wymawia się imię Bugi; przy tej okazji wrzuca się do ognia odrobinę tytoniu lub tłuszczu. Szamani w swoich pieśniach podtrzymują łączność między Bugą a trzema poziomami świata, co Eliade opisał jako modelowy przykład klasycznego szamanizmu.

Wiedza szamańska Ewenków przekazywana była tradycyjnie ustnie, często w linii od matki do córki lub od ojca do syna. Sowieckie represje lat 30. XX wieku mocno przerwały te linie; G. M. Wasilewicz zdołała w Ewenki (1969) udokumentować jeszcze niektórych z ostatnich praktyków.

We współczesnej praktyce kompleks Bugi przeżywa renesans w Ewenkijskim Okręgu Autonomicznym oraz w niektórych osiedlach Republiki Sacha. Młodzi praktycy sięgają po zapiski Shirokogoroffa – jest to godny uwagi przypadek, w którym zachodnia etnografia akademicka staje się źródłem rdzennego odrodzenia religijnego.

Naukowo opisane: praktyki apotropaiczne odnosiły się przede wszystkim do szkodliwych duchów Khargi (często określanych mianem szkody „Buga-Tungus”, gdyż ujmowane są jako ciemna strona Bugi): palenie określonych ziół przy ognisku, noszenie małych zawieszek z kości, umieszczanie rzeźbionych „figur strażników” (seven) na skrzyżowaniach dróg.

Figury seven należą do najbardziej charakterystycznych elementów ewenkijskiej kultury materialnej. Są to często małe rzeźbione drewniane lalki z wmontowanymi oczami, przytwierdzane do słupków, drzew lub progów. Uważano je za „siedzibę” mniejszych duchów pomocniczych, działających na polecenie szamana.

Szczególną praktyką jest rytuał–chura: przed wejściem w nieznane miejsce rzuca się garść tytoniu lub drobną monetę w śnieg lub na ziemię, z wezwaniem „Buga, uczyń mnie małym”. Ta forma grzeczności wobec wszechświata jest klasycznym schematem animistycznym.

Wyobrażenie Bugi jest spokrewnione ze starożytnosyberyjskim Num Samojedów i typologicznie porównywalne z chińskim Tian – w obu przypadkach niebo i najwyższe bóstwo zlewają się w jedno pojęcie. Paralele funkcjonalne istnieją z polinezyjskimi pojęciami Mana/Atua, bez żadnego związku genetycznego.

Specyficzną cechą Ewenków jest zlanie się pojęć „wszechświata” i „najwyższego boga” w jednym słowie, co wykracza nawet poza polisemię słownictwa tengrijskiego. Z fenomenologicznego punktu widzenia Buga stanowi skrajny przypadek zlania się tego, co numinalne, z tym, co konkretne.

W porównaniu z tradycjami południowej Syberii Buga jest najbardziej zbliżony do Tengri, a w mniejszym stopniu do Ülgena, który przybrał już bardziej osobową postać. Ta różnica pozwala na hipotezę chronologiczno-warstwową: Buga reprezentuje być może starszą warstwę.

Dzieła klasyczne: Siergiej Shirokogoroff: Psychomental Complex of the Tungus (1935); A. F. Anisimov: Religia ewenkov (1958); Mircea Eliade uczynił szamana tunguskiego prototypem swojego modelu „klasycznego szamanizmu„. Roberte Hamayon i Andrei Znamenski dokonali później krytycznej rewizji tego modelu, opowiadając się za silniejszym uwzględnieniem lokalnych kategorii ewenkijskich.

G. M. Wasilewicz, sowiecka badaczka, przedstawiła w Ewenki (Leningrad 1969) najbardziej obszerną sowiecką monografię dotyczącą religii ewenkijskiej. Mimo ideologicznego zabarwienia pozostaje ona niezbędnym korpusem materiałowym.

Trzy pytania badawcze kształtują dyskusję wokół Bugi. Po pierwsze: czy Buga reprezentuje warstwę przed-tengrystyczną, w której „wszechświat” i „najwyższy bóg” nie były jeszcze rozdzielone? Anisimov i Shirokogoroff opowiadają się za taką interpretacją; późniejsi badacze (Hamayon) preferują ujęcie bardziej relatywizujące model.

Po drugie: jak praktyka ewenkijska ma się do hipotezy o rodzinie języków dene-jenisejskich, postulującej pokrewieństwo Ewenków z północnoamerykańskimi Atapaskami? Jeśli hipoteza ta jest słuszna, religia Bugi powinna wykazywać cyrkularne rozgałęzienia.

Po trzecie: jaka przyszłość czeka dzisiejszy renesans Bugi w regionie ewenkijskim, wobec masywnej presji górnictwa i wydobycia ropy? Tu historia religii splata się z aktualnymi zagadnieniami ekologicznymi i politycznymi.

Szczególnego pogłębienia wymaga rola Siergieja Shirokogoroffa w badaniach nad Bugą. Shirokogoroff (1887–1939) był rosyjskim etnografem, który po rewolucji październikowej udał się na emigrację i od 1922 roku wykładał w Chinach.

Jego główne dzieło Psychomental Complex of the Tungus (Szanghaj 1935) jest jedną z pierwszych książek systematycznie rekonstruujących niozachodnie system religijny z perspektywy wewnętrznej praktykujących.

Shirokogoroff ukuł pojęcie „szamanizmu” jako termin naukowy, oparty na tunguskim šaman. To ukucie terminologiczne miało doniosłe naukowe konsekwencje: sprawiło, że lokalnie-tunguskie pojęcie stało się kategorią uniwersalną. Andrei Znamenski prześledzył krytycznie tę uniwersalizację w Shamanism and Western Imagination (2007).

Współczesne badania nad Bugą pozostają w ambiwalentnym stosunku do Shirokogoroffa: z jednej strony jego materiał jest niezbędny, z drugiej strony w jego koncepcji „psycho-mentalnego zlania się” kryje się założenie esencjalistyczne, które współczesna etnologia religii poddaje krytycznej refleksji.

Kto chce studiować kompleks Bugi w całej jego rozległości, znajdzie na stronie przeglądowej Tradycja syberyjsko-tengrystyczna najważniejsze odsyłacze do pokrewnych postaci, takich jak Tengri (paralela turecka) i jakuckie istoty światła aiyy.

Dzieło Siergieja Shirokogoroffa Psychomental Complex of the Tungus (1935) jest najważniejszym źródłem pierwotnym. A. F. Anisimova Religia ewenkov (Moskwa 1958) stanowi najważniejszą sowiecką syntezę. G. M. Wasilewicz Ewenki (Leningrad 1969) dopełnia obraz obszernym materiałem.

W odniesieniu do cyrkularnpolarnego osadzenia odsyłamy do Roberte Hamayon La chasse à l’âme (1990) i Andreia Znamenskiego Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007). Te dwa dzieła stanowią najważniejsze korekty klasycznego modelu Eliadego.

Szczególnego opracowania wymaga rola Bugi w ewenkijskiej inicjacji szamanów. Shirokogoroff opisał szczegółowo w Psychomental Complex of the Tungus (1935) kilka inicjacji: kandydat na szamana przechodzi przez fazę ciężkiej „choroby szamańskiej”, interpretowanej jako inicjacja – jest to klasyczny model, który Eliade uogólnił jako „śmierć inicjacyjną i zmartwychwstanie”.

Buga stoi w tej inicjacji jako zleceniodawca z góry: zsyła chorobę inicjacyjną, „rozszczepia” inicjanta, uczy go podróży przez trzy poziomy świata. Ta funkcja jest religijno-antropologicznym modelem, na którym zbudowano cyrkumpolarną badania nad inicjacją.

Roberte Hamayon dokonała krytycznej rewizji tego modelu w La chasse à l’âme (1990): interpretuje ewenkijską inicjację nie tyle jako „doświadczenie mistyczne”, co jako praktykę negocjacji społeczno-ekonomicznych. Obie interpretacje mają swoje uzasadnienie i wzajemnie się uzupełniają.

W badaniach nad Bugą pojawia się kilka problemów metodycznych. Po pierwsze: pionierska praca Shirokogoroffa jest metodologicznie imponująca, lecz ukształtowana przez jego status emigranta i założenia teoretyczne. Andrei Znamenski prześledził krytycznie te założenia.

Po drugie: sowieckie represje lat 30. XX wieku poważnie uszkodziły ewenkijską tradycję szamańską; to, co obserwujemy dziś, jest rekonstrukcją opartą na tekstach etnograficznych. Ta rekonstrukcja wymaga samodzielnego socjologiczno-religijnego zbadania.

Po trzecie: język ewenkijski jest dziś zagrożony; wraz z nim zanika bezpośredni dostęp do słownictwa i wyobrażeń związanych z Bugą. Polityka zachowania języka i religii stają się tu zagadnieniami siostrzanymi.

Język ewenkijski jest według klasyfikacji UNESCO „zagrożony”; liczy dziś zaledwie kilka tysięcy aktywnych użytkowników, głównie w Federacji Rosyjskiej i w północnych Chinach. Wraz z językiem zanika bezpośredni dostęp do słownictwa Bugi i subtelnych rozróżnień religii ewenkijskiej.

Kilka inicjatyw stara się powstrzymać tę utratę. Rosyjska Akademia Nauk (Instytut Badań Językoznawczych) i Uniwersytet w Ułan-Ude prowadzą programy dokumentacyjne; w Chińskiej Republice Ludowej istnieje podobny projekt dotyczący mandżursko-tunguskiej rodziny językowej.

Ma to znaczenie naukowe, gdyż religia i język są ze sobą ściśle splecione. Utrata ewenkijskiego słowa buga oznaczałaby również utratę specyficznego pojęcia religijnego. Zachowanie języka i religii stają się tu projektami siostrzanymi.

Cyrkumulparna perspektywa porównawcza ukazuje Bugę jako ogniwo szerokiej rodziny „najwyższych bóstw wszechświata”, rozciągającej się od Skandynawii (samijski Radien) przez Syberię (samojedyjski Num, ewenkijski Buga) aż po Amerykę Północną (algonkiński Manitou, inuicki Sila). We wszystkich przypadkach niebo, wszechświat i najwyższe bóstwo zlewają się w jedno pojęcie.

Ta cyrkularna gałąź jest przedmiotem intensywnych badań. Juha Pentikäinen przedstawił systematyczny przegląd w Shamanism and Culture (1998); Mihály Hoppál rozszerzył porównanie węgierskie i syberyjskie w Shamans and Traditions (2007).

Kwestia, czy mamy do czynienia z pokrewieństwem genetycznym (paleosyberyjskie substraty promieniujące we wszystkich kierunkach) czy z konwergencją typologiczną (te same funkcje w tych samych warunkach ekologicznych), pozostaje sporna. Buga jest jednym z najlepiej udokumentowanych przykładów.

Religia ewenkijska jest ściśle spleciona z ekonomią reniferowo-tundrową. Buga jest tu zarazem bogiem najwyższym i „właścicielem” reniferów – bez jego pozwolenia nie wolno upolować żadnego renifera. Rytualne wzywanie Bugi przed polowaniem jest więc nie tylko pobożnością, lecz również praktyką ekonomiczną.

A. F. Anisimow opisał szczegółowo to powiązanie w Religia ewenkov (1958). Wpisuje się ono w szerszą tradycję religijno-antropologiczną, która nie traktuje religii i ekonomii jako oddzielnych sfer, lecz jako zintegrowany proces życiowy.

W dzisiejszej Federacji Rosyjskiej ewenkijska gospodarka tundrowa jest masowo zagrożona przez górnictwo, wydobycie ropy i zmiany klimatyczne. Wraz z nią zagrożony jest również kompleks Bugi – jest to pole badań religijno-ekologicznych pierwszej rangi.