Буга, небесное божество и владыка вселенной эвенков-тунгусов

Эвенки (прежде называвшиеся тунгусами) живут в Восточной Сибири между Енисеем и Тихим океаном.

В их религии Буга (в некоторых диалектах Бога, Буя, Бува) – понятие, одновременно означающее «небо», «мир», «вселенная» и «верховный бог»; это примечательная языковая концентрация смыслов, которую иранист и историк религии Сергей Широкогоров подробно проанализировал в своём классическом труде Psychomental Complex of the Tungus (1935).

В рамках сибирско-тенгристской традиции Буга представляет очень древний, предположительно алтайско-палеосибирский пласт; ряд исследователей (Анисимов) усматривает в нём наиболее изначальную форму из всех существующих. Эвенки говорят на тунгусо-маньчжурском языке и тем самым стоят в стороне от тюркско-монгольского мира Тенгри – интересный пограничный случай.

Буга представляет особую ценность для религиоведения, поскольку Сергей Широкогоров в 1910-х годах провёл среди эвенков Амура исключительно детальные полевые исследования; его труд является вехой в изучении шаманизма и содержит один из лучших корпусов материалов по религии коренного народа Сибири.

Слово буга является тунгусским и не поддаётся однозначной этимологической интерпретации. Родственные формы встречаются в маньчжурском языке (boγo, «мир») и в некоторых диалектах эвенского языка.

Ключевое наблюдение с точки зрения истории религий состоит в тождестве слова и обозначаемой им реальности: Буга – не существо, живущее на небе, Буга есть само небо и одновременно мир.

Это семантическое уплотнение особенно интересно с феноменологической точки зрения, поскольку представляет собой ступень, предшествующую разделению нуминозного и конкретного, – предварительную форму того, что позднее концептуализируется как «верховный бог». Широкогоров разработал здесь целую теорию «психоментального слияния».

В маньчжурской традиции, языково родственной эвенкийской, boγo впоследствии появляется как специализированное обозначение «мира», утрачивая коннотацию верховного бога. Эта специализация следует за буддизацией маньчжуров в эпоху династии Цин.

Подобно Тенгри, Буга не имеет собственного изобразительного образа. Однако шаманские бубны эвенков изображают три уровня мира (верхний, средний, нижний) и мировое дерево, прорастающее сквозь них; на верхнем уровне Буга иногда представлен в виде символического солнца с лучистым кругом.

Эвенкийские шаманские костюмы из собраний Российского этнографического музея (Санкт-Петербург) и Музея антропологии и этнографии (МАЭ) отличаются богатыми железными подвесками, религиозное значение которых Широкогоров задокументировал в своём основном труде. Сам Буга на костюмах напрямую не изображается, однако представлен верхним мотивом солнечного диска.

Представление о мировом дереве у эвенков типологически сопоставимо с ведическим образом aśvattha и скандинавским Иггдрасилем, что Элиаде интерпретировал как указание на универсальный опыт «Axis Mundi».

Анисимов (1958) задокументировал эвенкийское предание о сотворении мира, в котором Буга просит утку достать ил со дна первичного океана, чтобы создать из него землю, – классический сибирский ныряльный мотив, встречающийся также у Ульгеня.

В эвенкийских вариантах в роли соперника или брата нередко выступает зловредное божество (Харги), вписывающееся в функцию Эрлик-хана.

Второе предание повествует о том, как Буга посылает первых шаманов: он «раскалывает» человека и в одну из половин вкладывает способность видеть иной мир. Это предание о расщеплении является с религиозно-антропологической точки зрения ключевым мифом для практики инициации эвенкийских шаманов.

Третье предание описывает, как Буга воздвигает мировое дерево: огромный лиственничный ствол, корни которого уходят в нижний мир духов Харги, а крону венчает солнечное колесо. По этому дереву шаман восходит в верхний мир – нередко с помощью символа коня-бубна.

Эвенки не знают храмового культа, но практикуют непрерывное обращение к Буге: перед охотой, перед дальней дорогой, у костра произносится имя Буги; при этом в огонь бросают немного табака или жира. Шаманы в своих песнопениях поддерживают связь между Бугой и тремя уровнями мира – то, что Элиаде описал как образцовый пример классического шаманизма.

Эвенкийское шаманское знание традиционно передавалось устно, нередко по линии от матери к дочери или от отца к сыну. Советские репрессии 1930-х годов в значительной мере прервали эти линии преемства; Г. М. Василевич в труде Ewenki (1969) смогла задокументировать ещё нескольких последних носителей традиции.

В современной практике бугинский комплекс переживает возрождение в Эвенкийском автономном округе и в ряде поселений Республики Саха. Молодые практики обращаются к записям Широкогорова – примечательный случай, когда западная академическая этнография становится источником для туземного религиозного возрождения.

В научном описании: апотропеические практики были направлены прежде всего против Харги-злых духов (нередко именуемых «бугинско-тунгусским вредоносным влиянием», поскольку они осмысляются как тёмная сторона Буги): сжигание определённых насекомых у костра, ношение небольших костяных подвесок, установка резных «фигур-стражей» (сэвэн) на перекрёстках дорог.

Фигурки сэвэн – один из наиболее характерных элементов эвенкийской материальной культуры. Как правило, это небольшие резные деревянные куклы с инкрустированными глазами, которые прикрепляются к опорным столбам, деревьям или порогам. Они считались «жилищем» малых духов-помощников, действовавших по поручению шамана.

Особой практикой является чура—-ритуал: прежде чем войти в незнакомое место, бросают горсть табака или небольшую монету в снег или на землю с обращением «Буга, сделай меня маленьким». Эта форма вежливости по отношению к вселенной представляет собой классическую анимистическую схему.

Представление о Буге родственно древнесибирскому Нуму самодийских народов и типологически сопоставимо с китайским Тянь – в обоих случаях небо и верховное божество сливаются в едином понятии. Функциональные параллели обнаруживаются с полинезийскими понятиями Мана/Атуа – при отсутствии генетической связи.

Особенность эвенкийского понимания состоит в слиянии «вселенной» и «верховного бога» в одном-единственном слове, что выходит даже за рамки полисемического словаря Тенгри. С феноменологической точки зрения Буга является крайним случаем слияния нуминозного и конкретного.

В сравнении с южносибирскими традициями Буга ближе всего к Тенгри и менее схож с Ульгенем, уже принявшим более личностный облик. Это различие допускает хроностратиграфическую гипотезу: Буга, возможно, представляет более древний пласт.

Классические труды: Сергей Широкогоров: Psychomental Complex of the Tungus (1935); А. Ф. Анисимов: Religia ewenkov (1958); Мирча Элиаде сделал тунгусского шамана прототипом своей модели «классического шаманизма». Робер Амайон и Андрей Знаменский впоследствии критически пересмотрели эту модель, выступив за более строгий учёт локальных эвенкийских категорий.

Г. М. Василевич, советский исследователь, представила в труде Ewenki (Ленинград, 1969) наиболее обширную советскую монографию по эвенкийской религии. Несмотря на идеологическую окраску, она остаётся незаменимым корпусом материалов.

Три исследовательских вопроса определяют дискуссию о Буге. Первый: представляет ли Буга дотенгристский пласт, в котором «вселенная» и «верховный бог» ещё не были разделены? Анисимов и Широкогоров отстаивают эту интерпретацию; более поздние исследователи (Амайон) предпочитают более релятивистский взгляд.

Второй: как соотносится эвенкийская практика с гипотезой дене-енисейской языковой семьи, постулирующей родство ряда эвенкийских групп с североамериканскими атапасками? Если эта гипотеза верна, бугинская религия должна обнаруживать циркумполярные разветвления.

Третий: каково будущее современного возрождения Буги в Эвенкийском регионе в условиях мощного давления горнодобывающей и нефтяной промышленности? Здесь история религий смыкается с экологической и политической злободневностью.

Роль Сергея Широкогорова в изучении Буги заслуживает особого рассмотрения. Широкогоров (1887–1939) был русским этнографом, который после Октябрьской революции эмигрировал и с 1922 года преподавал в Китае.

Его главный труд Psychomental Complex of the Tungus (Шанхай, 1935) является одной из первых книг, систематически реконструирующих незападную религиозную систему с позиции внутреннего взгляда практикующих.

Широкогоров ввёл понятие «шаманизм» как научный термин, опираясь на тунгусское слово шаман. Это понятийное оформление имело значительные научные последствия: локально-тунгусское слово превратилось в универсальную категорию. Андрей Знаменский в Shamanism and Western Imagination (2007) критически проследил эту универсализацию.

Современная бугинская исследовательская традиция находится в двойственном отношении к Широкогорову: с одной стороны, его материал незаменим, с другой – в его концепции «психоментального слияния» скрывается эссенциалистское допущение, которое современная религиозная этнология подвергает критическому осмыслению.

Желающие изучить бугинский комплекс в его широте найдут на обзорной странице Сибирско-тенгристская традиция важнейшие перекрёстные ссылки на родственные фигуры – такие как Тенгри (тюркская параллель) и якутские существа света айыы.

Главным первоисточником является труд Сергея Широкогорова Psychomental Complex of the Tungus (1935). А. Ф. Анисимов в Religia ewenkov (Москва, 1958) создал важнейший советский синтез. Г. М. Василевич в Ewenki (Ленинград, 1969) дополняет картину обширным материалом.

Для циркумполярного контекста следует обратиться к труду Робер Амайон La chasse à l’âme (1990) и книге Андрея Знаменского Shamanism and Western Imagination (Oxford, 2007). Оба труда представляют собой важнейшие коррективы к классической модели Элиаде.

Особого изучения заслуживает роль Буги в эвенкийской шаманской инициации. Широкогоров в труде Psychomental Complex of the Tungus (1935) подробно описал несколько инициаций: будущий шаман проходит через период тяжёлой «шаманской болезни», интерпретируемой как инициация – классическая модель, которую Элиаде обобщил как «инициатическую смерть и воскресение».

В этой инициации Буга выступает верховным поручителем: он насылает инициатическую болезнь, «раскалывает» посвящаемого, обучает его путешествию по трём уровням мира. Эта функция является с религиозно-антропологической точки зрения той моделью, на которой выстроена циркумполярная наука об инициации.

Робер Амайон критически пересмотрела эту модель в La chasse à l’âme (1990): она рассматривает эвенкийскую инициацию не столько как «мистический опыт», сколько как социально-экономическую практику согласования интересов. Обе интерпретации правомерны и дополняют друг друга.

При изучении Буги возникает ряд методологических проблем. Первая: новаторская работа Широкогорова методически впечатляет, однако несёт отпечаток его эмигрантского положения и теоретических предустановок. Андрей Знаменский критически проследил эти предустановки.

Вторая: советские репрессии 1930-х годов нанесли серьёзный ущерб эвенкийской шаманской традиции; то, что наблюдается сегодня, представляет собой реконструкцию на основе этнографических текстов. Эта реконструкция требует самостоятельного религиозно-социологического изучения.

Третья: эвенкийский язык сегодня находится под угрозой; вместе с ним исчезает и непосредственный доступ к словарю и представлениям, связанным с Бугой. Языковая политика и политика сохранения религии становятся здесь родственными проблемами.

Эвенкийский язык по классификации ЮНЕСКО признан «находящимся под угрозой»; сегодня у него лишь несколько тысяч активных носителей, преимущественно в Российской Федерации и на севере Китая. Вместе с языком исчезает и непосредственный доступ к словарю Буги и тонким разграничениям эвенкийской религии.

Несколько инициатив стремятся остановить эту потерю. Российская академия наук (Институт лингвистических исследований) и Улан-Удэнский университет ведут программы документации; в Китайской Народной Республике предпринимается аналогичная попытка применительно к тунгусо-маньчжурской языковой семье.

С научной точки зрения это значимо, поскольку религия и язык тесно взаимосвязаны. Утрата эвенкийского слова буга означала бы и утрату специфического религиозного понятия. Языковое сохранение и сохранение религии становятся здесь родственными проектами.

Циркумполярная сравнительная перспектива представляет Бугу как звено широкого семейства «вселенских верховных божеств», простирающегося от Скандинавии (саамский Радиен) через Сибирь (самодийский Нум, эвенкийский Буга) до Северной Америки (алгонкинский Маниту, инуитский Сила). Во всех случаях небо, вселенная и верховное божество сливаются в едином понятии.

Это циркумполярное разветвление является предметом интенсивных исследований. Юха Пентикяйнен в Shamanism and Culture (1998) дал систематический обзор; Михай Хоппал в Shamans and Traditions (2007) расширил венгерско-сибирское сопоставление.

Вопрос о том, идёт ли речь о генетическом родстве (палеосибирские субстраты, распространившиеся во все стороны) или типологической конвергенции (сходные функции в сходных экологических условиях), остаётся дискуссионным. Буга – один из наиболее богато задокументированных примеров.

Эвенкийская религия тесно переплетена с экономикой оленеводства и тундры. Буга здесь одновременно верховный бог и «хозяин» оленей; без его разрешения ни один олень не может быть убит. Ритуальное обращение к Буге перед охотой поэтому является не только благочестием, но и экономической практикой.

А. Ф. Анисимов в Religia ewenkov (1958) подробно описал это взаимопереплетение. Оно вписывается в более широкую религиозно-антропологическую традицию, рассматривающую религию и экономику не как раздельные сферы, а как единый жизненный процесс.

В современной Российской Федерации эвенкийская тундровая экономика находится под серьёзной угрозой в результате горнодобывающей деятельности, нефтедобычи и изменения климата. Вместе с ней под угрозой оказывается и бугинский комплекс – первоклассная область религиозно-экологических исследований.