Ульгень, алтайский бог света и творец верхнего мира

Ülgen является специализацией комплекса верховного божества Тенгри в рамках алтайской, телengитской, шорской и тувинской религий. Тогда как Тенгри – это всё небесного свода, Ülgen населяет девять высших небес и почитается как личностный творец-деятель, к которому можно обращаться непосредственно. Анохин в 1924 году назвал его «истинно призываемым верховным богом алтайцев».

В рамках сибирско-тенгристической традиции Ülgen занимает верхнюю вершину многоуровневого пантеона; Эрлик-хан – его двойственный противовес, Йер-Суб – его земное дополнение.

Религиозно-социологическая особенность Ülgen состоит в том, что он, в отличие от недосягаемого Тенгри, представляет собой активного творца, к которому можно обращаться напрямую. Тем самым он заполняет пустоту, оставляемую deus otiosus Тенгри; в этой функции он типологически ближе к греческому Зевсу или скандинавскому Одину, нежели к беспредельному небу как таковому.

Слово ülgän / ülgen является алтайско-тюркским и связывается в исследовательской литературе со значениями «великий, возвышенный, могущественный»; в ряде словарей также «распределяющий, раздающий» (от ülē- «делить, раздавать»), что соответствует представлению о том, что он наделяет людей долями жизни. Родственные формы: хакасское Ülgän, шорское Ülgen.

У монголов прямого аналога нет; там эту роль отчасти берёт на себя Мунхэ Тэнгэр, отчасти – бодхисаттвы буддийского происхождения, такие как Хормуста. Эта асимметрия делает Ülgen специфически южносибирско-тюркским явлением.

Альтернативная этимология связывает имя с üligen, «дарящий», что соответствует мифологическому представлению о том, что Ülgen раздаёт богатство и плодородие. Обе этимологии совместимы с точки зрения истории языка и могут исторически действовать совместно.

Ülgen описывается как старый белобородый муж на золотом троне в высшем небе. Он облачён в плащ, расшитый изображениями солнца и луны, в правой руке держит сияющий лук из радужного материала, в левой – чашу, полную кобыльего молока. Его посланник – белый орёл.

На алтайских шаманских схемах бубна у Анохина и Потапова Ülgen занимает самое верхнее место; под ним разветвляются девять дочерей (Кыш-Кыз) и девять сыновей, управляющих отдельными небесными областями. Эта мифология девяти сыновей и дочерей – классическая сибирская иконография верховного бога, повторяющаяся и у Эрлик-хана, но зеркально направленная вниз.

В современном контексте Республики Алтай иконография Ülgen была закреплена: известная настенная роспись в доме культуры Горно-Алтайска изображает его в стандартном облике с белой бородой. Эта современная иконография восходит к этнографическим зарисовкам Анохина и формирует целостный визуальный образ, который в историческом материале никогда не существовал в столь законченном виде.

Алтайское сказание о творении описывает Ülgen, дрейфующего в одиночестве в первозданных водах; он поручает птице – иногда утке, иногда Эрлику в птичьем облике – достать ил со дна, и из этого ила лепит землю.

После обособления Эрлика Ülgen создаёт первого человека из глины и оживляет его, вложив солнце ему в голову, – это мотив, имеющий параллели вплоть до христианского представления о творении, однако, по всей видимости, сложившийся независимо.

Второе сказание повествует об установлении мирового древа – космической лиственницы, чьи корни уходят в царство Эрлика, а крона упирается в основание трона Ülgen. По этой оси движется белый шаман в ходе своего восхождения. Мирча Элиаде превратил этот мотив в центральную категорию своей модели шаманизма, обозначив его понятием «Axis Mundi».

Третье сказание описывает спор между Ülgen и Эрликом за первого человека: Эрлик пытается вдохнуть жизнь в глиняное тело, однако Ülgen его опережает. В гневе Эрлик создаёт первые болезни и мошкару – типичный этиологический миф, объясняющий существование зла без морального дуализма.

Культ Ülgen в алтайском высокогорье был публичным весенним культом. На священной горе в мае приносили в жертву молодого светлого коня (белого или светло-жёлтого); шаманы в экстатических сеансах «проходили через девять небес» и передавали Ülgen просьбы племени. Анохин подробно задокументировал один из таких сеансов (1909, опубликовано в 1924 году).

В личном обиходе Ülgen был главным адресатом обращений белых шаманов (ак кам), тогда как чёрные шаманы обращались к Эрлик-хану. День его празднования нередко совпадал с летним солнцестоянием и пересекался с более поздним монгольским праздничным комплексом Наадам.

Особой формой почитания Ülgen был обряд тагыл—: на плоском камне возводился небольшой каменный жертвенник, на который подносили кобылье молоко и масляное печенье. Подобные скальные алтари частично сохранились в южносибирских высокогорных степях; археологически они могут восходить к бронзовому веку, хотя религиозная преемственность при этом не является бесспорной.

Защитная практика в комплексе Ülgen носила положительную коннотацию: речь шла не столько об отражении угроз, сколько о «приведении в порядок». Апотропейными элементами служили привязывание белых лоскутов ткани (кыйра) к лиственницам на горных перевалах, установка небольших каменных пирамид (обо) и запрет на шум и ссоры на перевалах.

При болезни ребёнка можно было призвать белого шамана, который просил Ülgen «вернуть долю жизни». В концептуальном смысле это является космическим ходатайством о восстановлении порядка, а не обещанием исцеления. С религиоведческой точки зрения эта практика относится к «восстановительным ритуалам», зафиксированным во многих других традиционных религиях.

Принципиально важно разграничение: Ülgen был адресатом просьб, но не самим целителем. Исцеление было делом шамана как посредника – важное религиозно-социологическое различие, чётко обозначенное Робер Амайон (1990) в полемике с моделью Элиаде.

Структурно сопоставим с германским Тюром, ведическим Варуной в его световой функции, римским Юпитером как богом права и порядка, а в Сибири – с якутским Аар Тойоном. Религиозно-феноменологически примечательно, что Ülgen, в отличие от недосягаемого Тенгри, обладает конкретной историей творения, не становясь при этом творцом-демиургом наподобие Ялдабаофа в гностицизме.

Близкую параллель представляет финский Укко, являющийся столь же «активным верховным богом» на фоне абстрактного небесного слоя. Финский исследователь «Калевалы» Юха Пентикяйнен в Shamanism and Culture (1998) провёл типологические сравнения между сибирскими и финно-угорскими верховными божествами.

Специфически алтайская особенность – строгое разделение на «белых» и «чёрных» шаманов с раздельными адресатами обращений. Эта модель редка в сибирском контексте и делает Ülgen особенно интересным с религиозно-феноменологической точки зрения.

В современной алтайской культурной жизни Ülgen вновь занял видное место: его изображение украшает почтовые марки, народные праздники и учебники Республики Алтай. Классические научные описания: Анохин (1924), Л. П. Потапов (Altaiskij schamanizm, 1991), Мирча Элиаде (1951), Владимир Басилов (1984), а в более позднее время – Андрей Знаменский (2007).

Финский религиовед Юха Пентикяйнен (Shamanism and Culture, 1998) включает Ülgen в более широкий циркумполярный ряд богов света.

В современной алтайской действительности культ Ülgen существует в условиях напряжения: с одной стороны, его позиционируют как «подлинную коренную религию» в противовес русскому православию, с другой – он сам оказывается наслоен элементами нью-эйджа, не укоренёнными в этнографической традиции. Андрей Знаменский подробно проанализировал это противоречие в своей монографии, изданной в Oxford.

Самостоятельное исследовательское направление занимается археологическими следами обрядов, связанных с Ülgen; М. П. Грязнов и В. Д. Кубарев задокументировали наскальные рисунки в Туве и на Алтае, которые интерпретировались как изображения Ülgen-всадника, – при том что данная идентификация остаётся неподтверждённой.

Изучение Ülgen определяется тремя исследовательскими дискуссиями. Первая: является ли Ülgen ответвлением Тенгри или самостоятельным алтайским пластом? Анохин и Потапов склонялись к первой трактовке, Ру и Амайон – ко второй.

Вторая: насколько непрерывным было почитание Ülgen от доисламского времени до XIX–XX веков? Письменные источники в значительной мере отсутствуют; этнографическое предание фиксировалось систематически лишь начиная с Радлова (1860-е годы).

Третья: какую роль сыграла сама русская собирательская деятельность в консолидации образа Ülgen? Андрей Знаменский представил здесь важную самокритическую рефлексию: значительная часть того, что известно об Ülgen, является продуктом царской и советской этнографии, а не только внутренней алтайской перспективы.

Систематическое сравнение Ülgen с другими сибирскими верховными божествами представляет значительный религиоведческий интерес. По сравнению с тунгусским Бугой Ülgen заметно более персонален и наделён более богатой мифологией; по сравнению с якутским Юрюнг Аар Тойоном он концептуально более активен как творец. По сравнению с монгольским Хормустой у него отсутствуют ирано-буддийские пласты.

Эти сравнения показывают, что южносибирская религия представляет собой не однородный пласт, а спектр разнопрофильных фигур верховных богов, каждая из которых обладает собственной мифологией, иконографией и ритуальной практикой. Владимир Басилов представил первое систематическое сравнительное исследование в Shamanism in Siberia (1984).

С религиозно-феноменологической точки зрения Ülgen особенно интересен тем, что заполняет пространство между недосягаемым Тенгри и конкретными частными божествами. Эта роль посредника делает его одним из «наиболее живых» верховных божеств Сибири.

Тем, кто желает изучить комплекс Ülgen во всём его многообразии, на обзорной странице Сибирско-тенгристической традиции приведены важнейшие перекрёстные ссылки на родственные фигуры, такие как Тенгри, Эрлик-хан и материнская защитница Умай.

Труд А. В. Анохина «Материалы по шаманизму у алтайцев» (1924) является важнейшим первоисточником и содержит подробные описания шести полных шаманских сеансов, лично им задокументированных. Труд Л. П. Потапова Altaiskij schamanizm (1991) является важнейшим советско-российским сводным исследованием.

Для понимания циркумполярного контекста рекомендуется обратиться к труду Юхи Пентикяйнена Shamanism and Culture (1998), включающему Ülgen в более широкий ряд богов света от Скандинавии до Сибири.

Ülgen служит показательным примером для религиозно-феноменологической категории «бог света», разработанной Вильгельмом Шмидтом в его учении о верховных богах и позднее Фридрихом Хайлером в Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Характерна связь света, высоты, творения и этического порядка.

В сравнении с другими богами света – ведическим Сурьей, египетским Ра, зороастрийским Хваром Кшаэтой – у Ülgen отсутствует прямое отождествление с солнечным диском; он скорее «сияющий верховный бог» за астральными явлениями. Это делает его типологически ближе к индоевропейским верховным богам, таким как Варуна или Тюр, нежели к индоиранским солнечным божествам.

Связь с мировым древом является ключевым мотивом, оказавшим решающее влияние на концепцию «Axis Mundi» у Элиаде. Даже если теория Элиаде сегодня вызывает критику, материал комплекса Ülgen остаётся одним из наиболее убедительных примеров вертикальных космических структур медиации в рамках традиционной религии.

Изучение Ülgen сопряжено с рядом методологических проблем. Во-первых, алтайская религия фиксировалась в XIX веке преимущественно русскими православными миссионерами, а несколько позже – русскими этнографами. Обе группы имели интерпретационные предустановки, искажающие переданный образ.

Во-вторых, подробные протоколы сеансов Анохина (1909) представляют собой выдающийся источник, однако сформированный самим присутствием наблюдателя. Методологическая дискуссия о «включённом наблюдении» в религиозной этнологии непосредственно касается материалов Анохина.

В-третьих, современная ре-тенгризация в Республике Алтай конструирует консолидированную иконографическую традицию Ülgen, которая в историческом материале никогда не существовала в столь целостном виде. Эта конструкция представляет религиозно-социологический интерес, однако её не следует отождествлять с историческим пластом.

Центральным религиозно-символическим представлением в комплексе Ülgen является мировое древо, бай-терек: космическая лиственница или берёза, чьи корни уходят в подземный мир, а крона упирается в основание трона Ülgen. По этой оси белый шаман совершает своё восхождение.

Мирча Элиаде сделал этот мотив центральной категорией своей модели шаманизма и систематически разработал его под понятием «Axis Mundi» в Le sacré et le profane (1957) и Le chamanisme (1951). Даже если модель Элиаде сегодня вызывает критику, мировое древо Ülgen остаётся одним из наиболее убедительных примеров вертикальной космической структуры медиации в традиционной религии.

Современные алтайские художники обращаются к образу мирового древа; он воспроизводится на многочисленных настенных росписях, сувенирах и в экспозициях народного искусства. Это явление представляет религиозно-социологический интерес, поскольку религиозный мотив превращается в маркер культурной идентичности.

Современное изучение Ülgen существует в нескольких продуктивных напряжениях. С одной стороны – устоявшаяся русско-советская школа (Потапов, Токарев), опирающаяся на обширный эмпирический материал; с другой – западная религиозная феноменология (Элиаде, Пентикяйнен), ищущая общие религиозные структуры.

Обе школы дополняют друг друга, не совпадая полностью. Робер Амайон эксплицировала это напряжение в La chasse à l’âme (1990) и высказалась в пользу третьей, социально-экономически обоснованной трактовки.

Андрей Знаменский в своих работах начиная с 2003 года систематически осмыслил методологические проблемы исследований шаманизма: в какой мере образ, складывающийся в науке, является эффектом самого исследования? Этот рефлексивный поворот определяет сегодня и изучение Ülgen. Для молодых религиоведов это поучительный пример.